安徽文藝出版社

弗洛伊德文集

主編：夏光明王立信

文明與缺憾

目錄

文明與缺憾

第一章……………………………………………………（…1）

第二章……………………………………………………（…12）

第三章……………………………………………………（…25）

第四章……………………………………………………（…39）

第五章……………………………………………………（…49）

第六章……………………………………………………（…60）

第七章……………………………………………………（…68）

第八章……………………………………………………（…81）

精神分析引論新講第二十九講對夢的理論的修正…（…97）

第三十講夢與神秘主義……………………………（…126）

第三十一講精神人格的剖析…………………………（…15）

第三十二講焦慮與本能生活…………………………（…185）

第三十三講女性氣質…………………………………（…224）

第三十四講解釋、應用和展望………………………（…254）

第三十五講宇宙觀問題………………………………（…282）

本能及其蟬變…………………………………………（…313）

外行分析的問題………………………………………（…338）

文明與缺憾

傅雅芳、郝冬瑾譯

蘇曉離校

第一章

簡直不可能不得出這樣的印象：人們常常運用錯誤的判斷標准——他們為自己追求權力、成功和財富，並羨慕別人擁有這些東西，他們低估了生活的真正價值。但是，在做出任何這類總的評價時，我們卻可能忘記了人類社會和人類的精神生活是五彩斑斕的。有某些人，他們的同時代人並不隱瞞對他們的羨慕之情，盡管他們的豐功偉績與人民大眾的理想和追求毫無相關。人們無疑可能認為，畢竟是少數人羨慕這些偉人們，而大多數人是對他們漠不關心的。但是，由於人們的思想和行動的差異性，由於人們的願望性沖動千差萬別，事情大概並不這么簡單。

在這為數極少的人中，有一個人在給我的信中自稱是我的朋友。

我曾經把我那本認為宗教是幻想的小冊子1送給他，他回信說他完全同意我的宗教觀點，但是，他感到遺憾的是我沒有正確認識到宗教情感的真正根源。他說，這種根源存在於一種獨特的感覺中，他本人一直具有這種感覺，他發現其他許多人也如此。於是，他就認為上百萬的人也如此。他把它稱為對「永恆」的感覺（asensationof「eternity」）；這

1〔《幻想的未來》（1927年c）〕——方括弧內系英文標准版本注釋。

種感覺是無邊無際的，就如同「海洋般浩淼」。他繼續說這種感覺完全是主觀的事實，不是信條；它不能使人長命百歲，但卻是宗教力量的源泉，各個宗教派別和宗教體系都利用它，把它引入特定的渠道，毫無疑問也詳盡無遺地研究它。

他認為，只要具有這種海洋般浩淼的感覺，就可以說是信教的，即使他反對一切信仰和一切幻想。

我極其敬重我的這位朋友，他本人在一首詩中曾經贊頌過幻想的魔力1。

他的觀點使我遇到很大困難。

我在我身上體驗不到這種海洋般浩淼的感覺。很難科學地研究感覺。人們可能試圖描述它們的生理現象，但這是不准確的（我想對海洋般浩淼的感覺也不適於作這類描述），結果只能求助於某種觀念性的東西，因為它很容易與這種感覺發生聯系。如果我沒有錯解我的朋友，那么，他所指的海洋般浩淼的感覺是一種慰藉，就像當劇中主角面臨著玩火自焚的危險時，一個不同尋常的有點古怪的劇作家給予他的那種慰藉一樣。

「我們不可能脫離這個世界2。」

也就是說，這是一種牢固結合的感覺，是與外部世界聯結為一體的感覺。我可以說在我看來這似乎是一種理智的認識，當然，這種認識實際上總是伴隨有感情色彩的。

然而，在同類的其它思維活動中也會有類似的現象。

1〔1930年增加的腳注〕：自從他出版了《拉瑪克里西納傳》（liederaamakrishna）（1929）和《維夫卡南達傳》（liedevivekananda）（1930）這兩本書後，我沒有必要再隱瞞我在文章中提到的朋友就是羅曼。羅蘭（rom—ainrolaland）〔羅曼。羅蘭在《幻想的未來》出版後不久，於1927年12月5日給弗洛伊德寫了一封關於「海洋般浩淼的感覺」的信。〕2克瑞斯塔。第瑞支。格拉柏（christiandietrichgrabe）（1801—1836）：「確實，我們不可能脫離這個世界，我們永遠呆在這個世界上。」

從我自己的經驗來講，我不能讓我自己信服我具有這種慰藉性質的感覺，但是，我不否認它確實存在於其他人身上。問題的關鍵在於是否正確地解釋了它，是否應該把它看作是宗教全部需要的根源。

對於這個問題的解決，我提不出什么具有決定意義的建議。通過一種一開始就是致力於使人和世界結為一體的目的的直接的感覺，人們知道了他們與周圍世界的結合——這種觀念是不可思議的，是與我們的心理結構相悖的。因此，有必要尋找一種精神分析的方法，即發生學的方法來解釋這種感覺。下面的思維線索說明了這一點。通常，我們沒有比對我們或我們的自我1更確定的感覺了。在人們看來，這種自我似乎是獨立存在的，單一的，與其它一切大相徑庭的。但是，這種看法是站不住腳的；恰恰相反，自我向內延伸到一種無意識的精神存在中，我們稱之為本我。二者之間沒有什么明顯的界限，自我是掩飾本我的門面。上述發現最初產生於精神分析的研究中，這一研究在自我與本我的關系方面，還有許多東西將會告訴我們。但是，對於外部世界，自我似乎總是保持涇渭分明的界線。只有一種狀態——一種公認是不平常但不應貶之為病態的狀態——在這種狀態中，自我不保持它與外界的界線：在戀愛的較高境界中，自我與對象（egoandobject）的界線有消失的可能。熱戀中的人宣稱「我」和「你」是一體，並且表現得好像這是真的，盡管他的各種感覺

1〔弗洛伊德對術語「自己」（self）和「自我」（ego）的用法的闡述，可以在《自我與本我》（1923年b）標准版，第19卷，第7頁）一書中的編輯導言中找到。〕

現象與此相悖1。生理（即正常）作用能夠暫時消除的東西當然也會受到疾病的攪擾。病理學使我們認識到許多狀態，在這些狀態中，自我和外部世界之間的界線變得模糊不清，或者說事實上被錯誤地確定下來。在某些情況下，一個人自己身體的各部分，甚至他自己精神生活的各部分，例如他的認識、思想、感覺都變得對他很陌生，不像他自我的一部分；在另外一些情況下，他把顯然來自他自己的自我而且應該得到自我確認的事情歸到外部世界。因此，即使我們自己的自我也可能失調，自我的界線是不固定的。

進一步的探索告訴我們，成年人的自我感覺不可能生來就是如此的，它一定有過一個發展過程。當然，這是不能用實例表明的，但是在很大程度上，卻可以在思維中將其組建起來2。吃奶的嬰幾還沒有把自我與作為他的感覺來源的外部世界分開。在對各種刺激的反應中，他逐漸學會了區分3。

他一定會深深地認識到某些興奮的來源（以後他便知道那是他自己的身體器官）在任何時候都是可以感覺到的，而另外

1〔參看施瑞伯病歷的第三部分腳注（1911年c），標准版，第12卷，第69頁。〕

2參看關於自我發展和自我感覺的眾多著作，從費倫齊（ferenczi）的論文《現實感發展的階段》（1931）（「stagesinthedevelopmentofthesenseofreality」），到費德恩（federn）的1926、1927年及其以後的稿件，都可以參考。

3〔在這段中，弗洛伊德談的是已經熟知的問題。不久前，他曾經在《否定》（negation）一文（1925年h；標准版，第19卷，第236——238頁）中討論過這個問題。但是在更早的時候，他也談到過這個問題，例如《本能及其變遷》，出處同上，第14卷，第119頁和134——136頁；《釋夢》（theinterpretationofdreams（1900年a），出處同上，第5卷，第565—566頁。這個問題的主要內容實際上在1895年的《規劃》（project）中已經出現了，見第一部分的第1、2、1節（弗洛伊德，1950年a）〕。

一些來源有時是感覺不到的，只有在他哭喊著求援時才能得到，例如他最渴望得到的他媽媽的茹房。這樣，第一次出現了與自我相對的「對象」，它以存在於「外部」的事物的形式出現，只有采取特殊行動才能促使它出現1。

區分自我與總合的感覺即關於「外部」或者外部世界的認識的更深刻的刺激是由痛苦和不快的感覺提供的。這種感覺是經常出現的、多樣的、不可避免的；只有在快樂原則無所限制地發揮時，才能消除和避免這種感覺。這時出現一種趨勢，要從自我中區分出一切不快的根源，把它拋到外面，以便建立一個與陌生的而且具有威脅性的「外部」相對抗的純粹的快樂的自我。

這種單純的快樂的自我的界線還要受到經驗的更正。人們不想放棄某些東西，因為他們能帶來快樂，但這些東西卻不是自我而是對象；人們想極力避免的某些痛苦實際上卻與自我不可分割，因為這些痛苦來源於內部。人們逐漸掌握了一種方法，即通過感覺活動的有目的性及適宜的肌r活動，可以區分什么是內部的（什么是屬於自我的），什么是外部的（什么是來自外界的）。

這樣，人們就向在將來發展中占據主導地位的現實原則邁出了第一步2。

這種劃分當然具有現實意義，它使人們能夠抵御所感受的，或者可能降臨到身上的不快感覺。

為了抵擋來自內部的不快的興奮，自我所采取的辦法與它用來抵擋來自外部的不快的方法是一樣的，而且這就是許多疾病的出發點。

1《規劃》的「特殊行動」。

2〔參看《關於精神功能兩項原則的系統闡述》，標准版，第12卷，第2——223頁。〕

這樣，自我就與外部世界分離了。或者更確切地說，最初自我包括一切，後來，它從自身中分出一個外部世界。因此，我們現在的自我感覺只是一個范圍更廣的、甚至包羅萬象的感覺——它相當於自我與它周圍世界的更為密切的聯結——的凝縮物。如果我們可以說在許多人的精神生活中，上述最初的自我感覺在某種程度上一直存在著，那么，它與范圍更狹窄、界線更分明的成熟的自我感覺是並存的，就仿佛是成熟的自我感覺的同胞姐妹。在這種情況下，與最初的自我感覺相對應的觀念肯定是無邊無際的觀念和與宇宙牢不可分地聯系在一起的觀念，這與我的朋友所闡述的「海洋般浩淼」的感覺是一樣的。

但是，我們是否能說最初的曾經存在過的事物的殘存物與後來從中派生出來的事物並存呢！完全可以這么說。無論是在精神領域還是其它領域，這種現象都是毫不奇怪的。在動物的王國里，我們認為最高級的物種是從最低級的物種發展來的；但是，我們發現所有的低級形式至今仍然存在。蜥蜴類已經發展成哺r動物，原來的蜥蜴絕種了。但是，它的名副其實的代表鱷魚，仍然生活在我們這個世界上。這個類比也許跟我們的問題相差太遠了；而且，由於生存下來的較低的物種在大部分情況下並不是今天已經發展到較高階段的種類的真正祖先，所以這個類比也不夠充分。一般的規律是兩者之間的中間環節已經消失了，只有通過推想才能為我們所認識。另一方面，在精神的王國中，原始的東西與在它基礎上產生的改變了的東西是並存的；這是極其普通的，因此，沒有必要再舉例加以論證。這種情況的發生通常是由於發展中出現了分叉，即（在數量意義上的）一部分態度或本能沖動保持未變，而另一部分卻向前發展了。

由此又產生了一個更廣泛的問題——精神區域中的保存問題。這個問題幾乎還沒有研究過1，但是，它很吸引人，而且很重要。我們不妨來探討一下，盡管我們這里的理由不很充分。由於我們糾正了錯誤，我們不再認為所熟悉的遺忘是記憶痕跡的破壞，即記憶痕跡的消亡；而是傾向於采取相反的觀點，即在精神生活中，一旦形成了的東西就不再消失了；在某種程度上，一切都保存了下來，並在適當的時候，例如當回復倒退到足夠的程度時，它還會出現。讓我們從另一個角度打個比方來理解這個問題。我們以「永恆的城市」（theeternalcity）的歷史為例2。

歷史學家告訴我們最古老的羅馬是四方城，它是位於巴勒登山丘上用柵欄圍起來的居住點。

接下來是七山城階段，這是由在不同丘陵上的居住點組成的聯盟。再往後是用塞維路城牆圍起來的城市；繼它之後，經過共和國與凱撒的早期階段的變動，進入了由奧瑞里安皇帝用他的城牆圍起來的城市。我們不再追溯這個城市所經歷的變化了。但是，我們要提出一個問題。假如有一個歷史和地形知識淵博的人來到這里，他還能找到早期階段的多少遺跡呢？

除了一些缺口，他會看到奧瑞里安城牆幾乎沒有什么改變。

在某些地方，他可以看到挖掘出土的塞維路城牆。如果他所知

11907年，弗洛伊德在《日常生活心理學》的最後一章f節增添了論述這個問題的腳注（1901年b），標准版，第6卷，第274—275頁。