，離去後就久久再無音信，而是像一個長久的房客住了下來。從此以後，男性就有了一種把女性，說得更概括一些，把他的性對象留在身邊的動機；而女性則不願離開她的弱小的孩子，為了他們的利益不得不和強壯的男性繼續生活在一起1。

在這樣的家庭里，仍然缺乏文明的基本特征。家庭首腦即父親的隨心所欲的願望是不受限

1性發展過程中有機體的周期性現象確實保存了下來，但它對心理上的性興奮的影響卻被廢棄了。這一變化很可能與嗅覺刺激的減少相關聯，通過這刺激，月經就在男性的心靈上產生一種效果。它們的這一作用為視覺興奮所代替。與周期性的嗅覺刺激相反。視覺興奮可以保持長久的效果。對月經的忌諱就是來自這種「有機體的壓抑」，這是一種對已被克服的發展階段的防御。所有其他的動機大概都只具有次要的性質（參看c。d。戴利的著作，1927年）。當一個廢棄了的文明時期的神變為惡魔時，這一過程就會在另一程度上重復。嗅覺刺激的減弱本身似乎是人類直立起來的結果，是直立行走的結果。直立行走使得以前是被隱藏起來的人類生殖器變得能夠看見並需要保護，因此也就引起了人類的羞恥之情。因此，可以說文明的這一關鍵性的過程是由於人類有了直立行走的姿式而開始的。從這點來看，事情發展的線索便可以說是從嗅覺刺激的衰退和月經期間的分離，到視覺刺激的增長和生殖器官的顯露，然後就發展到持續的性興奮，家庭的建立，從此人類就跨入了文明的大門。這只是一個理論上的推測，但它很重要，完全值得根據我們所獲得的關於與人密切相關的那些動物的生活條件的資料加以認真檢驗。一個趨向於清潔的社會事實很清楚地在文化思潮中出現，這一事實在衛生學的思考中已得到了事後證實，但它在人們發現它之前就出現了。趨向於清潔的興趣來自人們要擺脫排泄物的需要，排泄物對於感覺已成為難以相容的東西。我們知道在保育院里，情形就大不相同了，排泄物並不會引起孩子們的惡心。糞便作為從他們體內排出的他們身體的一部分，對他們來說是有價值的。對孩子的教育尤其關心促進下一階段的發展，在這一階段，排泄物糞便就會變得毫無價值，令人惡心、討厭並且可惡。體內排泄物如果不是那么臭氣熏天的話，它的價值是不會這樣被否定，以致遭到在人直立行走後嗅覺刺激被貶低的同樣命運。所以，g門性欲就首先被曾為文明打好基礎的「有機體的壓抑」所征服。對g門性欲的進一步的轉換負有責任的這一社會事實的存在，被這樣一種情況所證實：就是盡管全人類有了發展性的進步，每個人卻都很少覺得自己排泄出的糞便惡心，他只覺得別人的糞便惡心。所以說，一個人如果不講衛生——他不把自己的糞便隱藏起來的話，他就會觸怒別人；他沒有考慮到別人的利益。這一情況被我們的最強烈、也是最普通的咒罵的語句證實了。如果狗不是由於下述兩個特點引起人們的蔑視，人類用他在動物界最忠實的朋友狗的名字來做咒罵的語句就是不可理解的：一是狗的最重要的感官就是嗅覺，並且它對排泄物並不反感；二是狗對自己的性活動並不感到害羞。

制的。在《圖騰與禁忌》1（totemandtabo）一書中，我曾試圖揭示原始人類怎樣從這種家庭發展到以兄弟關系為紐帶的群居生活這下一個階段的。在制服父親的過程中，兒子們發現聯合起來要比一個人的力量大得多。圖騰文化就是建立在種種限制之上的，兒子們之間必須互相迫使對方遵守這些限制，才能保持上述的群居生活的存在。遵守禁忌的慣例是最初的「權利或法律」（「rightorlaw」）2。所以說人類的群居生活有兩重根基：一是參加勞動的強制性，這是出於外部必然性；二是愛的力量，這一力量使男人不願意自己的性對象——女人被奪去，也使女人不願意被奪去自己的親骨r——孩子。厄洛斯和阿南刻（愛情和必然性）也就成為人類文明的始祖。文明的第一個結果就是數目相當可觀的一部分人能夠共同生活在一個集體中。由於這兩個巨大的力量在這個集體中共同發揮作用，人們可以期望文明的進一步發展將向著更好地控制外部世界，並且進一步擴大這個集體成員人數的方向順利地前進。這種文明只能使集體的成員幸福，否則它怎能對他們發揮作用呢？

在我們接著探討對文明的抵觸產生於什么地方之前，上述把愛視為文明的基礎之一的觀點允許我們在此說一些題外話，借以彌補我們在前面討論中（第40—41頁）留下的空缺。

我們在那里敘述了人類發現性的（生殖的）愛給予他最強烈

1〔弗洛伊德常把這里提到的「原始家庭」稱為原始群（primalhorde），它相當於阿特金森所說的「獨眼巨人家庭」。關於這種家庭的見解大都來自於阿特金森，所以這些請參看標准版，第13卷，第142頁腳注〕2〔在德文中，「recht」有「權利」和「法律」兩重含義。〕

的滿足的經驗，而且實際上是為他提供了所有幸福的典范，而這一發現一定向他表明他應當在他的生活中沿著性關系的途徑繼續尋找到了幸福的滿足，並且應當使生殖器的性欲（gemitalerotism）成為他生活的中心點。我們接著又說在這個過程中，他使自己以一種最危險的方式依賴於外部世界的一部分，即他選擇的愛的對象，並且如果他被所愛的對象拒絕，或是由於不忠或死亡而失去所愛的對象，他就會使自己遭受最大的痛苦。正是由於這個原因，每個時代的智者賢人都嚴厲地警告我們要抵制這種生活方式；盡管如此，這種生活方式仍對大多數人有著很大的吸引力。

有一小部分人，他們自身的素質使他們不顧一切地沿著愛情的途徑找幸福。但是在找到幸福之前，在他們的愛的活動方面必然發生廣泛的精神變化。這些人把他們主要看重的東西從被愛轉移到愛他人，從而使自己獨立於對象的意願；為了避免自己失去所愛的對象，他們不是把自己的愛僅僅給予某一個對象，而是一視同仁地給予全人類；為了避免由生殖的愛帶來的不穩定和失望，他們遠離愛的性目標，並把這種本能轉化成一種其目標受到控制的沖動（impulsewithaninahibiedaim）。

這樣他們就在自己的內心產生了一種均衡的、穩定的愛，這種愛與生殖的愛是暴風雨般的激動不安不再有任何外在的相似之處，但它仍然是來自於生殖的愛，也許阿西斯（asisi）的聖弗朗西斯對這種追求內在幸福感受的利益的愛挖掘得最深了。再有，我們視之為滿足人類快樂原則的手段往往是和宗教聯系在一起的。這種聯系也許存在於很模糊的領域之中，在那里自我與對象的區別，或是對象本身的區別被忽視了。根據一個倫理學觀點——我們馬上就會認識到更深一層的動機——這種對人類和世界的博愛是人類能夠達到的最高的境界。盡管剛剛開始討論這一問題，我還是要提出我對這個觀點的兩個主要的異議。對我來說，一視同仁的愛似乎通過對所愛的對象做不公正的事而喪失了一部分自身的價值；其次是並不是所有的人都值得愛。

建立家庭的那種愛不僅以保持直接性滿足的最初形式，而且以目標被控制的愛這種改變的形式繼續在文明中起作用。不管以哪種方式，並且比通過共同的勞動利益能產生更為強烈的效果。

語言運用愛情（love）這個詞的粗率的方式是有其發生學的理由的（geicjustificafion）。

人們把由於生殖的需要而建立家庭的一個男人和一個女人之間的關系稱為「愛情」，但是人們把家庭中父母與孩子之間、兄弟姐妹之間的積極的情感也叫做a情，盡管我們必須把這種情感描繪成「目標被抑制的愛情」（aim—inbibitedlove）或是「愛」（afecation）。目標被抑制的愛原本是一種純粹的r體的愛，但人們還沒有意識到這一點。純粹的r體之愛和目標被抑制的愛二者從家庭延伸出去，就使從前相互疏遠的人們之間產生了一種新的聯系。生殖之愛導致了新的家庭的建立；「目標被抑制」的愛產生了「友誼」。友誼從文化的角度來看是很有價值的，因為這避免了生殖之愛的某些局限，比如說它的排他性。

但是在愛的發展過程中，愛對文明的關系失去了它的明確性。

一方面愛反對文明的利益；另一方面，文明以眾多的限制威脅著愛。

文明與愛之間的裂痕似乎是不可避免的。裂痕的原因不能夠立刻被認識到。它首先表現為家庭與個人從屬於其中的那個較大的集體之間的沖突。我們已經看到，文明的主要努力之一就是把人們集中到一個更大的集體之中。但是家庭不願意放棄它的個人。一個家庭的成員之間的關系越是親密無間，他們往往就越要脫離其他的人，他們也就越難進入一個更寬廣的生活圈子。從人類發展史來看，比較古老的、而現在只在兒童中存在的共同的生活方式本身，是不會被以後取得的文化生活方式所取代的。脫離家庭成為每一個年輕人面臨的任務，並且社會常常通過青春期儀式和入社式來幫助他們解決這個任務。我們得到這樣的印象，即這些困難是所有的心理發展——其實說到底是所有的有機體發展——的固有的困難。

此外，婦女很快就站在文明的對立面，展示出她們阻礙和約束文明發展的影響——正是這些婦女最初通過對愛的要求奠定了文明的基礎。婦女所代表的是家庭利益和性生活的利益。創造文明的工作日益成為男人的事，使他們面臨更為艱巨的任務，不得不實行本能的升華，而這在婦女是幾乎不可能的。由於一個男人沒有無限的心理能量可供使用，所以他必須恰當地分配自己的利比多以完成自己的使命。為了達到文化的目的，他在很大程度上要與女人和性生活保持距離。

他與男性的頻繁交往，以及他對他與他們的關系的依賴，更加使他不能勝任做丈夫和父親的義務。因此婦女發現，正是由於文明的要求，她們才被置於次要的地位，所以她們就產生了對文明的敵對情緒。

文明限制性生活的傾向像它的擴大文化陣地的其它傾向一樣明顯。最初的圖騰階段就有反對性對象選擇中l倫行為的禁律，也許這是一切時代中人類的性生活所經歷的最激烈的打擊。禁忌、法律和風俗習慣強加了更多的約束。這些約束不僅影響到男人，也影響到婦女。並不是所有的文明在這點上都是走得一樣遠；社會的經濟結構也影響著現存的性自由的程度。在這里我們已經知道文明是服從效益需要（ecoanomicnecesity）的法則的，因為文明用來為自己的目的服務的大量心理能量必須從性欲中節省下來。在這一方面，文明對於性欲的做法就像一個民族或是一個階層的人所做所為一樣，使另一方遭受到剝削。

由於害怕被壓迫的因素起來反抗，壓迫一方就制定了更為嚴格的預防措施。在這樣的發展過程中，我們西歐的文明已達到了很高的水平。從心理的角度來看，一個文化集體完全有理由從一開始就禁止各種形式的兒童性生活。因為如果在兒童時代沒有為約束性欲打好基礎的話，在成年人中就沒有希望來約束性欲了。但是這樣一個集體無論如何也沒有理由最終實際上否認上述那些不難證實，甚至是令人吃驚的現象的存在。對於性發展已成熟的個人來說，對象的選擇只局限於異性，並且大多數超出生殖器以外的滿足被認為是性反常行為而加以禁止。這種禁律所表明的要求是一切人只能有同一種性生活，而毫不考慮在人類的性素質方面所存在的先天或後天的差異；這一要求使相當一部分人失去了性的享受，所以它成為嚴重的不公正的根源。這樣的約束措施也可能使沒有受到自身素質妨礙的正常人的全部性的興趣毫無遺失地流入敞開的性通道。但是，對異性的生殖器的愛戀雖然已經不再被宣布為非法，它本身卻由於合法婚姻和一夫一妻制的主張而受到了進一步的約束。如今的文明表明它只承認一男一女在一個唯一的、不能撤銷的契約基礎上的性關系；它贊成性行為成為快感本身的來源，只准備容忍性行為，因為到目前為止，還沒有什么能代替性行為來作為人類繁殖的手段。

上述要求當然是一種極端的情況。大家都知道它已經證明它是絕不可能實施的，即使是短期的實施也不可能。只有弱者才屈服於這樣一種對他們性自由的廣泛侵犯。而強者只有在得到補償的條件下才忍受這種侵犯。這些在以後我們還要提到1。文明社會自知它不得不默默地放過許多根據其法令應予懲罰的犯罪者。但是我們不應當犯相反的錯誤，以為由於社會不能達到它的所有目的，它的上述態度就完全是無關緊要的。文明人的性生活還是大大地被削弱了；它有時給我們這樣一種印象，即它作為一種功能正處在退化過程中，正像我們的牙齒和毛發作為我們器官似乎在衰退一樣，人們有理由認為它作為一種快樂情感的來源，在實現人生目的方面的重要性明顯地減少了2。

有時候，人們似乎發現不僅是文明的壓力，而且還有我們的性功能本身的某種東西，使我們不能得到充分的滿足，並且把我們推上了另外的道路。這一說

1〔補償的方法是獲得一些安全措施，請參看下文第91—92頁。〕2在今天公認的傑出英國作家約翰。高爾斯華綏的作品中，有一篇我早期給予很高評價的小說，這就是《蘋果樹》。這本書使我們深切地感到，在今天的文明人的生活中，絕沒有兩個人純粹的自然的戀愛的余地。

法也許是錯誤的，但是很難下定論1。〔關於很難找到「男性」和「女性」的心理學意義這個問題，請參看弗洛伊德於1915年為《性學三論》中第三篇所加的較長的腳注（標准版，第7卷，第219—220頁）——性器官和排泄器官的接近的重要性最早由弗洛伊德在1896年1月1日（弗洛伊德，1950年a）寄給弗利斯的未發表的草稿k中闡述過。他還經常回到這一論點上。比如：參看「杜拉」病歷，標准版，第7卷，第31—32頁；以及《愛情心理學》的第二篇論文（1912年d），出處同上，第11卷，第189頁；也請參看前面第6頁編者的1上面闡述的觀點有以下幾方面的依據。人是一種動物有機體，（像其他的動物一樣）有著清清楚楚的兩性氣質（bisexualdisposition）。個體的人相當於兩個對稱的一半的融合。根據某些研究者的看法，其中一半純粹是男性的，另一半純粹是女性的，而每一半原先也同樣可能是兩性的。性是一個生物的事實，盡管它在人的精神生活中有著顯著的重要性，卻很難從心理的角度去把握它。我們習慣於說每個人都表現出男性和女性的本能的沖動、需要和特征；但是盡管解剖學確實可以指出男性和女性的特征，心理學卻不能。對於心理學來說，兩性之間的差別消失了，變成了一個主動性和被動性之間的區別；我們也非常喜歡把男性與主動性，女性與被動性等同起來，然而這一觀點在動物王國中絕沒有得到普遍的進一步證實，關於兩性共存的理論仍然還有許多晦澀難解的問題，我們只能把它看成是精神分析的嚴重障礙物：我們還沒有發現它與本能理論有任何聯系。然而假如我們把二者的聯系設想為這樣一個事實，這一聯系卻是有可能的；這一事實就是每一個人在其性生活中都既尋求男性的也尋求女性的願望和滿足，並且我們也考慮到了這些需要也許不能被同一目標所滿足，以及除非它們可以被分開並且每一沖動都被引入一個適合它的特定渠道，否則它們就會相互干猶。另一種困難產生於這樣一種情形，就是與性a關系相聯系的除了性本能自身的虐待狂部分以外，常常還有一種明顯的進攻傾向。愛的對象往往不能看到這一復雜性，而農婦則對此表現出某種程度的理解和忍耐；她抱怨說她的丈夫不再愛她了，因為他一個星期沒打他了。注釋。〕20

20然而，最深刻的推測是從我在前面的注解中的論述開始的。

由於人類采用了直立的姿式並且嗅覺變得價值不大了，結果不僅他的g門性欲，而且他的整個性欲都有淪為有機體壓抑的犧牲品的危險，由於這一原因，性功能就伴隨著一種不能做進一步解釋的抵觸，這種抵觸防礙了它的充分滿足，迫使其遠離性目標，進入升華和利比多移置作用。我知道布洛勒（bleuler）（1913）曾經指出存在著這樣一種對性生活的原始的抵觸態度。一切神經病患者，還有許多其他人，反對「我們是在n與糞便間出生的」這一事實。生殖器使人感到氣味難聞，這使許多人無法忍受，並且破壞了他們的性j。因此我們可能發現，與文明的發展共進的性抑制的最深的根源，是有機體為了保護人直立行走後所形成的新的生活方式而對其早期動物式的生存的抵觸。

這一科學研究的結果奇怪地與早有耳聞的世俗的偏見巧合。然而，這些偏見目前仍不過是一些沒有經過科學證明的缺乏根據的可能性而已。我們也不應忘記，盡管嗅覺刺激作用的減弱是不容否定的，但對我們來說是不可忍受的生殖器的氣味，甚至在歐州的一些民族中被譽為性刺激物，並且拒絕清除它們（參看伊萬。布勞克（lwanblack）從調查中收集到的一些關於性生活中嗅覺的民間傳說，它們發表於弗里德里希。s。克勞斯的（anthropophyteia）的各卷中）。

第五章

精神分析的工作向我們表明，被稱為神經病的那些人所不能忍受的恰恰是這些性生活的抵抗。神經病患者在他的症狀中為自己創造了一些替代性的滿足，這些滿足不是本身造成他的痛苦，就是成為他的痛苦的來源，因為它們使他很難與周圍環境和他所屬的社會相處。

後一個現象是容易理解的，前者卻又給我們提出了一個新的問題，但是文明除了需要性滿足的犧牲外，還需要其他犧牲。

我們把文化發展的困難追尋到利比多的惰性和它不願放棄舊的位置而更換一個新的位置的傾向，這樣我們就把文化發展中的困難當作一般性的困難來對待了1。性a是兩個人之間的一種關系，在這種關系中第三者只能是多余的或是礙事的，而文明卻依賴於相當多的個人之間的關系；當我們從這一情形推論文明與性欲間的對立時，我們說的大都是一回事。

當愛的關系發展到高c時，戀人們對外界就毫無興趣了。

對於一對戀人來說有他們自己就足夠了，甚至不需要共同生育孩子來使自己幸福。在其他情況下，愛神厄洛斯並沒有這

1〔對於弗洛伊德通常使用的「心理惰性」這一概念的評論，請參看編者對弗洛伊德的注解，1915年，標准版，第14卷，第272頁。〕

樣明顯地表現出他的本性的核心，即他要使多結合為一的目的；但是當他以眾所周知的方法通過兩個人的戀愛達到這一目的時，他就拒絕再往前走了。

目前，我們完全可以想象這樣一個文化集體，它的成員是具有雙重性的個人，其利比多在他們自身中即獲得滿足，因此他們通過共同工作和共同利益的紐帶聯系在一起。如果真是這樣的話，文明就不必再從性欲中吸取力量了。但是這種稱心如意的狀況並不存在，也從來沒有存在過。現實告訴我們，文明是不滿足於我們現在賦予集體的那些關系的。它的目標還在於把集體的成員用一種利比多的方法聯系在一起，並且運用各種手段達到此目的。它贊成可以在集體成員間建立強烈的一致感的一切途徑；它在最大程度上喚起了目標被抑制的利比多以便借助友誼關系加強集體紐帶。為了實現這些目標，對於性生活的限制是不可避免的。但是我們不能理解迫使文明沿著這條途徑發展並且引起文明對性欲的對抗性的必要性是什么。一定還有某種我們尚未發現的起干擾作用的事實。

我們稱作文明社會的理想要求之一可以作為一個線索。