青年學者趙汀陽，曾將文化與思想區分為「實體性的存在」與「書面性的存在」。wwwwcom參見趙汀陽：《文化實力》，載《中華讀書報》，1997-04-02。這里，我們無意於討論他的觀點，而只是想借用其富有涵蓋性的這對概念。如果說，唐人在新聞傳播領域進行的一整套嘗試、創新與實踐屬於實體性的存在；那么，相對於此，他們形成的一系列意識、觀念與思想便是書面性的存在。二者之間，說白了也就是實踐與認識的關系。
前面我們粗略勾畫了唐人從事新聞傳播活動的實踐圖景（主要是官方傳播），下面我們再來追尋一下與此並行的思想軌跡。因為，正如方漢奇先生所言：「由於一個時期的新聞思想產生和發展，總是和一個時期的新聞實踐有著緊密的聯系。源於實踐,反過來又在一定程度上影響和指導實踐。因此研究一個時期的新聞思想及其發展的軌跡，將有助於我們更好地探討和研究一個時期新聞事業發展的歷史，加深對它的理解。」轉引自胡太春:《中國近代新聞思想史》,序二，太原，山西教育出版社,1987。
唐人的新聞實踐自然並不限於官方一隅，但探究唐人的新聞思想與傳播觀念，卻不能不著眼於官方的理路。馬克思說得好：「統治階級的思想在每一時代都是占統治地位的思想。這就是說,一個階級是社會上占統治地位的物質力量，同時也是社會上占統治地位的精神力量。」《馬克思恩格斯選集》，2版，第1卷，98頁，北京，人民出版社，1995。從這個意義上講，縷清尊顯的官方意識，不僅便於全面把握唐代官方的傳播架構，而且對後文將要論及的士人傳播與民間傳播也具有通用意義。
閎放的盛唐氣象
正如勾畫唐人的傳播實踐不能不涉及更為廣泛的社會生活，同樣，追尋唐人的傳播理念也不能不展示更為宏闊的精神背景。說到底，一切傳播行為無不與當時的社會生活絲絲相扣，而一切傳播思想也無不與時代的精神背景息息相通。那么，唐人的精神世界是怎樣一番風貌呢？唐人的現念形態在中國思想史上又居於何等地位呢？這里，只需以黃仁宇所謂「大歷史」（macrohistory）的視角做一鳥瞰，便足以為下文的論述展示精神的背景,提供思想的脈絡，營造時代的氛圍。
不管是不是「唐初的壯麗繁華經過誇張的鋪陳」黃仁宇：《中國大歷史》，123頁，北京，三聯書店，1997。大唐盛世在中國乃至世界文明史上的顯赫地位都是公認的，那種一覽眾山小的壯偉胸襟與長風幾萬里的雄闊氣度，更是令後世之人高山仰止神往心馳。從漢末以來長期凝滯的歷史，至此驟然堅冰開裂，仿佛所有的時代因素都恰到好處並完美和諧地匯聚在一起,形成大河奔流一瀉千里之勢，形成魯迅先生所稱的「多少閎放」之勢。就像葛兆光先生富有詩意的概括：
初、盛唐是中國古代從未有過的一個風流、浪漫與自信的時代，從貞觀四年（630）三月「諸蕃君長詣闕，請太宗為『天可汗』」起，中國長達幾個世紀的分裂、戰爭、民族危機、社會混亂給人們帶來的彷徨、失望、頹廢心理便真正地煙消雲散了。四夷臣服、物阜民安、政治開明的盛世現實，引起了文化心理氛圍的變化，人們仿佛從憋氣的小黑屋里走了出來，猛然看見大千世界的陽光明媚，草木蔥蘢，不免手舞足蹈，又不免有些眼花繚亂，對於人生充滿了自信、坦然和興奮，也許還稍稍有些兒迷狂。……的確，整個大唐帝國都洋溢著一團歡樂、熱情、浪漫的氣氛……它使整個社會心理變得開朗、閎放起來，使整個社會文化變得繁榮、熱鬧起來。葛兆光：《道教與中國文化》，169頁，上海，上海人民出版社，1987。
大唐時代的這一閎放之勢，不僅體現於彪炳千古的盛世景觀上，更展現在生機勃發的精神世界中。對唐人的心靈來說，自由、解放、超越猶如與生俱來的天性，「他們想方設法，幾乎是尋找一切機會謀求歡娛、快樂和自由，他們渴盼肉體的解放和精神的超越」程薔、董乃斌：《唐帝國的精神文明》，67頁。如果我們把漢、唐視為中國歷史上雄視天下的兩座高峰，那么漢之氣象好比是音樂中的貝多芬，氣韻沉雄，悲壯豪邁；而唐之風度恰似莫扎特，開朗灑脫，舒卷自如。可以說，在唐人的精神世界中，處處都洋溢著「白日放歌須縱酒，青春作伴好還鄉」的灑脫之氣，時時都顯現出「忽如一夜春風來，千樹萬樹梨花開」的清朗之象。面臨著這么一個強盛而自信的時代，氤氳著這樣一種開朗而超邁的精神，唐代的思想文化便自然呈現出開放吐納兼收並蓄的態勢。這一點，身處異域文化之中的人感受尤為強烈。以下是英、美、法三位大家的由衷感嘆：
在整個7、8、9世紀中，中國是世界上最安定最文明的國家……當西方的心靈為神學所纏迷而處於蒙昧黑暗之中，中國人的思想卻是開放的、兼收並蓄而好探求的。
［英］韋爾斯：《世界史綱》
在六朝和唐代前期，中國充滿了文化寬容的精神。
［美］費正清等：《中國：傳統與變革》
這個時代的中國文明是世界性的。
［法］謝和耐：《中國社會史》
關於唐代思想文化的開放吐納，早已不是新鮮的話題，諸如儒釋道三教的同被尊崇，祆教、景教、摩尼教的自由傳播，中外文明的交流融匯等，人們都耳熟能詳。不過，這里我們還是想征引一段與此有關的論述，原因當然不僅在於它富有新意，更是由於它與本文的論題直接相涉。這段論述出自章培恆、駱玉明主編的《中國文學史》：
唐作為一個強大的統一王朝，始終沒有建立起強有力的單一的思想統治，這在中國歷史上也有些特別。一般地說，儒家思想在唐代是公認的正統思想，儒家經典是士人必讀的書籍，在進士科和明經科的科舉考試中，也都要考經書。而且，自唐立國以後，一些文人要求重興儒學的呼聲時起時伏，從未停止。這些都證明,儒學的地位在唐代較之魏晉和南朝有所提高。但是，儒學卻並沒有獲得統治性的地位。道教和佛教，無論在統治集團還是在整個社會中，受重視的程度都不低於它。在某些年代，由於最高統治者的偏愛，道或佛甚至被列於儒學之上。……
這種情況，也反映了唐代社會的特征。一方面，魏晉南北朝數百年中儒學衰弱，多種思想並存，這種局面不是短時期可以改變的；另一方面，唐代社會的民族、文化等總體上都不是單一的，政治上也存在著地主階級內部的各種利益集團，要建立單一的思想統治那就缺乏必要的基礎了。所以，唐代的思想界，就顯得較為自由活潑。章培恆、駱玉明主編：《中國文學史》（中），8頁，上海，復旦大學出版社,1996。
這種思想領域的自由活潑、精神世界的吞吐開合，不能不波及新聞傳播的觀念領域。換言之，唐代新聞傳播的書面性存在，必然要在這時代的整個話語譜系中展開。顯然，這里主要是就盛唐氣象而言的，至於後來的面貌則有點像吳經熊先生討論晚唐詩歌時所言：
我們看到的已經不再是一個現實的世界。我們已置身於夢境之中，靈魂像蠟燭之光，在夢境中微微閃爍。自然景致變成了一種「內在的特征」。世界淹沒在了無邊無際、朦朧的海洋之中，留下來的只是「一縷香魂」。轉引自謝弗著，吳玉貴譯：《唐代的外來文明》，59頁。
隋初的文體改革
隋唐之際，傳播領域堅冰開裂、「思想解放」的第一個征候，出自「一樁企圖以行政手段改變文風的事件」章培恆、駱玉明主編：《中國文學史》（中），21頁。此事雖未獲得多大的實績，但在傳播史尤其是傳播思想史上的地位卻不容忽略。
眾所周知，隋唐之前的六朝文風向以綺麗纖巧、浮華繁縟著稱於史。盡管這對深化文字的表達能力，使之在傳情達意上更趨精致細膩不無積極意義，但走火入魔也難免因辭害義，變成形式化的游戲，弄得最後似乎只剩下傳播形式的「幽靈」在蒼白無力地做祟，而鮮能看見傳播內容的「生命」去奮發蹈厲地張揚了。事實上，積弱不振的齊梁之人於醉生夢死、精神空虛的小天地中，在傳播上除去玩玩形式的花樣兒，也的確沒有多少實際的內容可「言」的了。西魏時期，宇文泰欲革除此弊，一度曾提倡蘇綽的質朴文體:
晉氏以來，文章競為浮華，魏丞相（宇文）泰欲革其弊。六月，丁巳，魏主饗太廟。泰命大行台度支尚書、領著作蘇綽作《大誥》，宣示群臣，戒以政事，仍命「自今文章皆依此體」。《資治通鑒》卷159。
盡管此舉收效甚微，但畢竟如空谷足音，醒人耳目。隋朝平定南方，一統天下後，革故鼎新，返璞歸真，南朝的淫靡文風又提到變革的日程上來。其實，開皇四年（584），隋文帝已普詔天下，要求「公私文翰，並宜實錄」（《隋書·李諤傳》)，著眼點在於要求公文去除華艷的藻飾，講求實用的表達。從傳播學的視角看，此舉意在提高傳播效率，增加信息含量。所謂實錄，無非就是實事求是，一是一、二是二。文帝此詔甫下，當年九月泗州刺史司馬幼之便因文表華艷「頂風作案」而被交付有司治罪。
不久，大臣李諤又在《上隋高祖革文華書》中，進一步申訴了改革文體的重要性與迫切性，打響了討伐齊梁文風的第一槍，並在歷史的時空中留下綿遠的回響。他首先痛詆曹魏以降的競巧逐奇與雕蟲小技，其中一段幾成名言：
魏之三祖（曹操父子），更尚文詞，忽君人之大道，好雕蟲之小藝。下之從上，有同影響，競騁文華，遂成風俗。江左齊、梁，其弊彌甚，貴賤賢愚，唯務吟詠。遂復遺理存異，尋虛逐微，競一韻之奇，爭一字之巧。連篇累牘，不出月露之形，積案盈箱，唯是風雲之狀。《隋書》卷66《李諤傳》。
本來，李諤的初衷並不錯，即「屏黜輕浮，遏止華偽」，但他的建議未免苛刻。他主張，對華而不實者繩之以法：「請勒有司，普加搜訪，有如此者，具狀送台。」隋文帝對此也表贊成，將其文「頒示天下」。無怪乎有論者認為，這「是企圖用文字獄的手段，把文學完全納入有助於皇權統治的軌道」章培恆、駱玉明主編：《中國文學史》（中），21頁。
不過，齊梁遺風遍流華壤，其勢已積重難返，即使脅以文字獄，一時也難以扭轉這一「遞相師祖，久而愈扇」的風氣。別看史書上盛稱李諤奏表一經頒布，「四海靡然向風，深革其弊」（《隋書·李諤傳》），「帝納李諤之策。……於是風俗改勵，政化大行」（《舊唐書·薛登傳》），但事實上情形遠非如此。別的不說，即以近在眼前的隋文帝二子楊勇與楊廣為例，便「篤嗜『淫麗』而不少悛者」錢鍾書：《管錐編》，第四冊，1551頁，北京，中華書局，1979。據《隋書·魏澹傳》：「廢太子（楊）勇……令(魏澹）注庾信集」，又據《楊傳》：「初（晉）王（楊）廣屬文，效庾信體。」為此，錢鍾書先生在《管錐編》中不無嘲謔地評說隋文帝此舉：「欲平天下而未齊家，普詔州縣而不嚴庭訓……睫在眼前固不見歟。」同上。諷刺隋文帝是不是像睫毛近在眼前反倒視而不見呢。
不僅如此，「『文體』未正，即唐與隋代興，齊梁遺風，繩繼不改」同上書，1552頁。以《與權侍郎（德輿）書》一文而開韓愈文論之先聲的盛唐史官柳冕，在其《謝杜相公論房杜二相書》中便提到，「國家承文弊之後，房（玄齡）杜（如晦）為相（二人皆太宗朝良相，政聲卓然），不能反之於質。」《全唐文》卷527。就是說，以房杜之賢，猶不能使文風返歸質朴鑿實，「房杜雖明，不能變齊梁之弊」同上。後世歐陽修也曾納悶，而他的困惑更是表達了人們的共同心思:「唐太宗致治幾乎三王之盛，而文章不能革五代之余習。」《居士集》卷41。豈止是不能革除余習，太宗干脆心向往之，甚至追慕仿效。如《續通鑒長編》熙寧九年五月癸酉神宗曰：「唐太宗亦英主也，乃學徐(陵）、庾（信）為文」；王應麟《困學紀聞》卷14載鄭獬語：「唐太宗功業雄卓，然所為文章，纖靡浮麗，嫣然婦人小兒嘻笑之聲，不與其功業稱。甚矣淫詞之溺人也!」
當然，對這一「齊梁遺風，繩繼不改」的現象，也存在不同的認識。比如前引《中國文學史》一書就認為，這是「唐初統治者對文藝采取了比較寬容的政策」，唐太宗「雖然也主張文學為政教所用，對前代帝王如梁武帝父子、陳後主、隋煬帝雖有文才卻不懂得管理國家大為不滿，但作為一個具有雄才大略的皇帝，他卻懂得文藝同政治並無直接因果關系，他也不相信所謂『亡國之音』的陳詞濫調」章培恆、駱玉明主編：《中國文學史》（中），22頁。不管怎樣，事實應如錢鍾書先生所指出的：「蓋周、隋至唐，知五代余習之須革，初非一人亦非一朝一夕矣。」錢鍾書：《管錐編》，第四冊，1553頁。
隋文帝、李諤強行推展的文體改革，雖因不逢其時而未獲實績，但對崛起於中唐的古文運動卻可謂擁帚清道，開其先聲了。而唐代的古文運動又是中國歷史上一個流光溢彩的文化景觀，其聲其勢若大海波濤層層疊疊，在後世的思想文化領域涌動不息。其中解放文體一項即摒棄駢文的程式束縛，恢復古文的自由抒寫，對當時及以後的新聞傳播具有不言自明的功效。雖然我們不能直接斷言中唐時開始萌生的新聞事業乃由古文運動所催發，但句式參差交錯、結構舒卷自如的散體文大量涌現，為最早的新聞傳播文體——新聞信提供了適時而便捷的表達形式則屬不爭之事實。因為，在此之前，駢文幾乎壟斷了一切書面表達形式，抒情寫景一類文字完全駢偶化自不待言，就連奏議、論說、公文、信札等各種實用文的領域也幾乎為四六文一統天下。我們不妨設想一下，一篇講究用典、聲律、對偶，通篇充斥著精雕細刻、華而不實、半死不活、不痛不癢之陳詞濫調的「新聞稿」會是什么樣子。可見，文體改革涉及的不僅僅是文章體裁問題，也不僅僅是文以載道問題，從傳播觀念的角度審視，它也關系信息流通的暢達迅捷。從這個意義上講，李諤的《上隋高祖革文華書》堪稱隋唐傳播思想的第一塊奠基石。
李世民與《貞觀政要》
誠如黃仁宇在《中國大歷史》一書中所言：「在中國帝王之中，李世民可算是最具有人身上的吸引力。」黃仁宇：《中國大歷史》，110頁。這位千古一帝以其天縱之才、英武之姿，將一身鮮明的個性淋漓盡致地揮灑於大唐時代，為一段絢爛的歷史塗抹了一層耀眼奪目的神采，貫注了一脈搖曳流轉的靈氣，充實了一股蓊郁蓬勃的生機，以致後人往往將他的個人形象同整個大唐合為一體，好像他就是大唐，大唐就是李世民。這使人不由想起英國思想家卡萊爾在其名著《英雄與英雄崇拜》中所論及的帝王英雄：以有聲有色的一生鑄就一個時代。大唐若無李世民，就像古希臘缺了亞歷山大，古羅馬少了愷撒一樣，將顯得多么平淡乏味，黯然失色。
李世民的個人身影不僅鮮明地印在「文皇帝」、「天可汗」一類的文治武功上，同時也滲透到有唐一代的思想觀念中，一部《貞觀政要》簡直成為唐人修齊治平的百科全書。里面一些有關傳播的議論不僅為唐人的傳播思想調了音、定了調，也將古人的傳播觀念推向新的高度。《貞觀政要》的主旨，在於居安思危以求長治久安。因而，全書自始至終都彌漫著戰戰兢兢日慎一日的憂患情緒，其中涉及傳播的內容也不例外。這方面的內容概括起來主要是兼聽與納諫兩項，而二者都可化約為傳播過程中的「接受」。
先說納諫。對封建時代的君臣而言，納諫是個老生常談的話題。就是在這個老掉牙的事情上，李世民也別開生面創下不少澤被百代的思想話語，從而顯示了他的非凡與過人。納諫說白了是個能否以及如何聽取不同意見的問題。對此，他首先鼓勵大家暢所欲言，然後自己擇善而從。他意識到「人之意見，每或不同，有所是非，本為公事」《貞觀政要》卷1政體第二章。存在不同意見不是壞事而是好事，只有如此才能「集眾思，廣眾益」。（諸葛亮）。他深知，「若無忠諫者為說，何由行得好事」《貞觀政要》卷4教戒太子諸王第一章。於是，他想方設法地鼓勵大家進諫。貞觀五年（631)，他曾下令，命有關部門「采訪大業（隋煬帝年號）中直諫被誅者子孫聞奏」《貞觀政要》卷5忠義第四章。貞觀十七年（643），一位大臣上疏論政，太宗特賜他葯石一劑，說：「卿進葯石之言，故以葯石相報。」《貞觀政要》卷2納諫第八章。在他看來，「眾人之唯唯，不如一士之諤諤」《貞觀政要》卷2納諫第二章。有一次，他甚至對侍臣們懇切說道：「每思臣下有讜言直諫，可以施於政教者，當拭目以師友待之。」《貞觀政要》卷1政體第十四章。如此拳拳之忱，簡直不亞於魏武當年那番「青青子衿，悠悠我心，但為君故，沉吟至今」的求賢若渴之情。
美國政治學家、傳播研究的先驅哈羅德·拉斯韋爾在《社會傳播的結構與功能》（1948）一文中曾將傳播活動的功能歸結為三項，即監視環境、聯系社會與傳遞遺產。其中第一項尤為重要，它「是指准確地、客觀地反映現實社會的真實情景及其變化，再現周圍世界的實際面貌及其動向」李彬：《傳播學引論》（第三版），160頁，北京，高等教育出版社，2013。此項功能被傳播學者威爾伯·施拉姆形象地概括為「社會雷達」(social radar)。所謂社會雷達，在當代中國無非是「耳目喉舌」的同義語，而在封建時代，便不能不系於廣開言路求諫納諫，而李世民可謂深諳此理。貞觀五年（631），他曾對侍臣說道：「天下安危，系之於朕,故日慎一日，雖休勿休。然耳目股肱，寄於卿輩，既義均一體,宜協力同心，事有不安，可極言無隱。」《貞觀政要》卷1政體第六章。第二年，他又說：「看古之帝王，有興有衰，猶朝之有暮，皆為敝其耳目，不知時政得失，忠正者不言，邪諂者日進，既不見過，所以至於滅亡。朕既在九重，不能盡見天下事，故布之卿等，以為朕之耳目。莫以天下無事，四海安寧，便不存意。」《貞觀政要》卷1政體第七章。這里，他實際上是把諫諍之途當成自己耳目的延伸，既然自己身居九重，所知有限，便只有借助於各方股肱之臣、鯁直之士，以廣視聽，舍此別無他途。不論人們怎樣指摘這種做法的弊病與缺點，都不能不承認這實在是特定歷史條件下的最佳選擇。李世民能夠認識這一點並積極地予以實施，自然就使他顯得卓犖超群了。
不管李世民在納諫上如何特立獨行，畢竟還只是蹈襲前人的路徑，他及其侍臣在傳播觀念上不同前人的閃光點還在於兼聽一項。兼聽的思想，最初是由魏征提出來的：
貞觀二年，太宗問魏征曰：「何謂為明君暗君？」(魏）征曰：「君之所以明者，兼聽也；其所以暗者，偏信也。《詩》雲：『先民有言，詢於芻蕘。』（古人說，即使微賤如樵采之徒，也應當向他征求意見）昔唐（堯）、虞（舜）之理，辟四門，明四目，達四聰。是以聖無不照，故共（工）、鯀之徒，不能塞也；靖言庸回，不能惑也。秦二世則隱藏其身，捐隔疏賤而偏信趙高，及天下潰叛，不得聞也。梁武帝偏信朱異，而侯景舉兵向闕，竟不得知也。隋煬帝偏信虞世基，而諸賊攻城剽邑，亦不得知也。是故人君兼聽納下，則貴臣不得壅蔽，而下情必得上通也。」太宗甚善其言。《貞觀政要》卷1政體第二章。
此段議論先講兼聽之利，所謂「聖無不照」；繼談偏信之弊，所謂「天下潰叛」、「竟不得知」；最後歸結為只有兼聽納下，才能下情上通。兼聽的關鍵，在於打破貴臣獨霸傳播的局面，使之「不得壅蔽」下情上通的渠道。誠如王滌武先生所言：「明君之所以能明，便在於他不僅能聽貴臣的意見，還能聽取疏賤之臣的意見，這就是『兼聽』。」王滌武：《武則天時代》，23頁，廈門，廈門大學出版社，1991。太宗對此深為贊同，因為這與他求諫納諫的一貫主張正相吻合，可以說，魏征說的正是他心中想說而未能說出的話。難怪魏征去世後，李世民曾不勝感傷地說了如下一段名言：「夫以銅為鏡，可以正衣冠；以古為鏡，可以知興替;以人為鏡，可以明得失。朕常保此三鏡，以防己過。今魏征殂逝，遂亡一鏡矣！」《貞觀政要》卷2任賢第三章。
除了為政之利，兼聽主張的價值還在於提出了一種放之四海而皆准的傳播理念——兼聽則明，偏信則暗。只有聽取各方觀點，才能明辨是非；而只信一方意見，勢必懵懂昏昧。這既適用於居萬乘之尊的君王，用范祖禹的話說「聖人以天下為耳目，故聰明；庸君以近習為耳目，故暗蔽」《貞觀政要》元戈直集論本卷1，君道第二章集論。同樣也適用於三教九流形形色色之人。問題是，兼聽之難並不在事理——誰人不懂集思廣益，而在實行。以唐太宗之明，有一次都對魏征的廷爭「聒噪」忍無可忍，在後宮對皇後忿忿地說道：「會殺此田舍翁!」(遲早要殺了這個鄉巴佬)《隋唐嘉話》卷上。盡管太宗君臣只是提出兼聽之理，尚未鑿實兼聽之道，但兼聽精神依然像根主線似的若明若暗地貫穿於唐代的傳播活動里，時隱時現地彌漫在唐人的思想觀念中。下面一段出自太宗兒子高宗之口的議論，如不特意說明則完全可以混同於李世民本人所言：「朕聞為君上者，以天下之目而視，以天下之耳而聽，蓋欲廣聞見也。且天降災異，所以警悟人君。其變苟實，言之者何罪？其事必虛，聞之者足以自戒。舜立謗木，良有以也。欲鉗天下之口，其可得乎?」《舊唐書》卷84《郝處俊傳》。
總之，我們認為，李世民的觀念集中體現了唐代官方的傳播思想，其境界是開放的如納諫，其精神是寬容的如兼聽，而其宗旨則在一個「通」字。「商旅野次，無復盜賊，囹圄常空，馬牛布野，外戶不閉」《貞觀政要》卷1政體第十四章。如此通明的時代怎能沒有一種通暢的傳播體系與通達的傳播理念與之相匹配呢？如此說來也可謂時代使然而不得不然了。
陸贄的去蔽求通說
李世民的求通意識固然為唐代的傳播思想奠定了基石，但將這種思想真正繁衍成較系統較完整的理論，還得等到貞觀之治後約一個半世紀的德宗朝，即唐明皇的曾孫在位的時期。也就是說，太宗的原創思路經過一百多年的吸收、沉淀、化合、咀嚼，才由德宗朝的名相陸贄縷析得頭頭是道、一脈貫通。這里，思想史又一回顯示出千里伏線至此結穴的演化線索，再一次表露出十月懷胎一朝分娩的生成軌跡。
終唐一代，名相輩出。如追隨太宗開貞觀之治的房玄齡、杜如晦，輔佐玄宗創開元之治的姚崇、宋璟，中唐時期推行兩稅法的楊炎，平定淮西叛亂的裴度，晚唐政壇牛李黨爭的領袖牛僧孺、李德裕等。而里面稱得上政治家的卻為數不多，陸贄無疑是其中之一。所謂政治家，不僅具備精明干練的施政能力，更需稟有洞察古今涵化萬物的真知卓識。借用蘇軾的名句來說，就是「匹夫而為百世師，一言而為天下法」。陸贄正是如此。史書上曾將他與漢代的青年政治家賈誼相提並論參見《舊唐書》本傳贊論。不愧為畫龍點睛之筆。陸贄與賈誼都屬少年得志，而且都在十八歲成名。賈誼以其奏疏集《治安策》及《過秦論》而著稱，被魯迅先生譽為「西漢鴻文，沾溉後人，其澤甚遠」。同樣，陸贄也是以其五十四篇《陸宣公奏議》（又名《翰苑集》）而聞名，當時名相權德輿就曾盛贊道：「榷古揚今，雄文藻思……其關於時政，昭昭然與金石不朽者，惟制詔奏議乎?」（《翰苑集序》）。歐陽修也稱其「論諫數十百篇，譏陳時病，皆本仁義，可為後世法，炳炳如丹」。（《新唐書·陸贄傳》）清季鴻儒紀曉嵐為《四庫全書總目》所寫的此集斷語是：「其文雖多出於一時匡救規切之語，而於古今來政治得失之故，無不深切著明，有足為世龜鑒者，故歷代寶重焉。」
在陸贄這些匡救規切、炳炳如丹的論諫奏疏中，有一篇專門論及傳播的文字。它回還往復，洋洋灑灑，思路綿密，步步為營，堪稱中國傳播思想史上一篇系統的專論。唐德宗建中四年(783)十月，京師突然禍起蕭牆，一隊嘩變士兵出其不意地回師長安，情急之下皇帝倉皇出奔，逃往京兆府所屬的奉天（今陝西乾縣）。這就是史稱的涇原兵變（因嘩變士兵屬涇原節度使）。兵變發生後，時任翰林學士的陸贄隨駕扈從，前往行在。一次,「道途艱險，扈從不及，（陸贄）與帝相失，一夕不至，上喻軍士曰：『得（陸）贄者賞千金。』翌日（陸）贄謁見，上喜形顏色，其寵待如此」《舊唐書》卷139。在奉天，「雖外有宰相主大議，而（陸）贄常居中參裁可否，時號『內相』」《新唐書》卷157。當時局勢嚴峻，萬分危機，幾乎相當於安史之亂的潼關失守。正是在此多事之秋危難之際，當德宗問計陸贄什么是當下最要緊最急切的事情時，陸贄上了這篇出人意料的、不論其他而專論傳播的奏疏。
以其理論與實踐而大大推進了中國近代報業的梁啟超，曾在戊戌變法中提出過一個著名的辦報思想——「去塞求通」：「覘國之強弱，則於其通塞而已。……去塞求通，厥道非一，而報館其導端也。無耳目，無喉舌，是曰廢疾。……其有助耳目喉舌之用而起天下之廢疾者，則報館之為也。」梁啟超：《論報館有益於國事》，載《時務報》創刊號，1896-08-09。梁任公此論不僅已成「經典」，而且往往被看作「獨創」。其實，從思想史的角度考察，它也是淵源有自，而其源頭至少可追溯到陸贄的這篇奉天奏疏。盡管陸贄不可能談及報館，但其所論主旨正是去壅塞，求貫通，而他講到的「通」與梁啟超所說的「通」也是一脈相通：「主要涵義是指事物達到上下內外之間的溝通、聯系、和諧和統一。」胡太春：《中國近代新聞思想史》，95頁，太原，山西人民出版社，1987。
面對四郊多壘，陸贄的奏疏自然首先從當下的危局談起。在他看來，涇原兵變以及此前的諸鎮叛亂，皆由上下之情不通所致。他說：
四方則患於中外意乖，百辟又患於君臣道隔。郡國之志不達於朝廷，朝廷之誠不升於軒陛。上澤闕於下布，下情壅於上聞。實事不必知，知事不必實，上下否隔於其際，真偽雜糅於其間，聚怨囂囂，騰謗籍籍，欲無疑阻，其可得乎！《資治通鑒》卷229。
所以，當務之急就是疏通內外上下的傳播渠道，使上情下布，下情上聞，而尤為關緊的是讓輿議群情上達天聽。為此，首先不能不審察群情，看看大家想要什么不想要什么，「若群情之所甚欲者，陛下先行之；所甚惡者，陛下先去之」同上。這也是孟子所說的「所欲與之聚之，所惡勿施」之意。如此一來，陸贄認為，「欲惡與天下同而天下不歸者，自古及今，未之有也」同上。特別是「當變故動搖之時，在危疑向背之際，人之所歸則植，人之所去則傾」，此時此刻怎能不「審察群情，同其欲惡，使億兆歸趣，以靖邦家」呢？「此誠當今之所急也」同上。
不過，這篇猶如詞牌中之上中下三闋的奏疏，其上闋還只是泛泛而論，在闡述求通的思想時僅僅原則性地談道：「總天下之智以助聰明，順天下之心以施教令，則君臣同志，何有不從！遠邇歸心，孰與為亂！」這類「大話」顯然無濟於事，只能是泥牛入海無消息了。史書載，「疏奏旬日，上無所施行，亦不詰問」同上。差一點不了了之。於是，陸贄又上一疏。在此「中闕」篇中，他開宗明義地說道：
臣聞立國之本，在乎得眾，得眾之要，在乎見情。故仲尼以謂人情者聖王之田，言理道所生也。《資治通鑒》卷229。
再一次申述了洞察人情、民情、輿情、群情對安邦治國的首要意義。接著，他又借《易經》的乾（天）下而坤（地）上曰泰(通順）、坤下而乾上曰否（不通順），說明上下溝通的道理。按說，「天在下而地處上，於位乖（違背自然）矣，而（《易經》）反謂之泰者，（是因為）上下交（通的緣）故也」同上。同樣，「君在上而臣處下，於義順矣，而反謂之否者，上下不交故也」。此番議論不無神秘主義的味道，但其要義仍在於通上下之情。就當時的情形而言，由於「君臣意乖，上下情隔」，致使「（上面的）睿誠不布於群物，（下面的）物情不達於睿聰」同上。這里有個例子，足以說明當時信息壅塞、上下意乖的局面與危害。有一次，德宗打獵路過一農家，他問戶主：「百姓樂乎？」回答是「不樂」。他覺得奇怪，今年不是大豐收么，為什么不樂呢？農人答道：「詔令不信。前雲兩稅之外悉無他徭，今非稅而誅求者殆過於稅。後又雲和糴，而實強取之，曾不識一錢。始雲所糴粟麥納於道次，今則遣致京西行宮，動數百里，車摧馬斃，破產不能支。愁苦如此，何樂之有！毎有詔書優恤，徒空文耳！恐聖主深居九重，皆未知之也！」《資治通鑒》卷233。一邊是小民百姓的愁苦哀怨，另一邊是皇上老子的太平幻覺，如此天差地別的根源正在於上下情隔，用司馬光的話說：