我也確實是瞧不起他們，但是沒有流露出來。「」我比我愛人強，他拘謹，我放得開。「

一位知識女性說：「女人要想成為強人要付出比男人多好幾倍的努力。雖然我還算不上什么女強人，但找男朋友時也能感到一種壓力：我老是得裝傻，裝嗲，裝嫩，裝得好像自己不是那么強。我實在不想裝，可是不裝不行。有朋友教過我，找男朋友時要顯得羞澀一點，不要向男人炫耀自己，不要顯出自己強來，別跟男人談學問。朋友對我說，你不用刻意表現就已經夠強的了，有些男人的確聽了害怕。我發現這勸告還真有用，有時裝傻還真管用。可就是這樣，對方還是老覺得我太強。我覺得這樣很可悲，人還是本色一些更可愛。」

「有的男的找對象不找條件特好的，覺得累。有的女的一考上研究生，男的就提出和女的吹。他們要找弱一些的女的，不找高學歷的，不找家庭地位高的，用他們的話說就是，不伺候大小姐。有的男的不找大姑娘，專找離過婚的，覺得這樣對方可能不太盛氣凌人，可以仰視他們。」

有的女人以為建立一個女高男低的婚姻關系就能得到幸福和平等的感覺，其實未必如此。一位離婚女性講了促使她建立一個女高男低的家庭的原因及後果：「我的婚姻選擇受家庭影響很大。我爸對我媽不好，老打我媽，我從小看他們倆打架，發誓一定要找個脾氣好的，不會欺負我的，對我不會高聲說話的。我媽老說：跟個好男人，不打你不罵你就行了。結果我找的丈夫是個本科生，我是研究生，在他面前有優勢。沒想到他的男性尊嚴被壓制了，他和我也沒快樂可言。」

第三種是像；日式婦女那樣，重新回到依賴男人的狀態去：近年來出現的太太群體是婦女地位問題中出現的一個新現象。一位應男友要求辭去工作的家庭主婦說：「我老公說，我不讓你出去工作就是怕人勾搭你。我聽了這話很感動，沒想到他對我這么好。」

一位准備在家做太太的女性並沒有把她的選擇同婦女地位問題聯系在一起考慮，她說：「作為一個女人，沒有特別覺得受到歧視。看你碰上什么人了。一個女人能碰上一個好點的老公，一個能掙錢的老公，自己能在家當太太，那有什么不好？等他再多掙些錢，我就想辭職了。掙夠我們後半生的錢，我就可以辭職了。

我不擔心自己的地位問題。「

一位事業上很強的女性表達了她在依賴男人還是自立這個問題上的矛盾心理，她說：「我並不喜歡女的特別硬，反而覺得溫柔、柔弱的女孩挺好的。我認識一些這樣的女孩，自己什么都不去做，一切由男人來安排。我有時覺得她們那種生活特別幸福，特別羨慕她們，可是我又受不了自己變成這個樣子。」

人們在性別問題上的觀點千差萬別，擇其要，可以概括為四種立場：第一種是男尊女卑；第二種是男女平等；第三種是女尊男卑；第四種立場根本否定男女二元對立這樣一種區分方法。

先看男尊女卑的觀點。這是典型的男權社會和男權文化的看法。無論在東方還是西方，這種看法都是在傳統時代最為盛行的觀點，中國有「夫為妻綱」，西方婦女為了得到選舉權也做過艱苦的斗爭。在很長的一個歷史時期，這種觀點被視為天經地義，很少有人對它提出挑戰和質疑。人們認為這似乎是一種天然的秩序，有意無意地把男女生理結構上的差異當作這一立場的基矗首先向性別的傳統秩序挑戰的是男女平等的觀點。社會主義的女權主義和自由主義的女權主義雖然在許多問題上有不同看法，但都屬於強調男女平等的一類。「時代不同了，男女都一樣」（毛澤東）：「女性不是天生的，而是建構出來的」（波伏瓦）；這些思想膾炙人口。這種觀點否定男尊女卑是以兩性生理條件為基礎的自然秩序，強調這種觀點是社會強加給人們的偏見。男人能做到的事情，女人也能做到，只要給她們平等競爭的機會。

它極力否定兩性之間的差異。

進一步的挑戰來自激進女權主義，它比男女平等走得更遠，時間也更晚近些。

它既否定男尊女卑的傳統秩序，又反對男女平等的目標。它不是否定兩性之間的差異，而是在承認兩性差異的同時強調女性優越於男性。這種觀點認為，無論在精神上還是r體上，女性都比男性優越，前者的例子有愛和平不愛戰爭；後者的例子有性能力更強，適應惡劣生存條件的能力更強，平均壽命更長等等。有人提出，如果世界上多一些女國家元首，戰爭可能會少些。

在性別問題上近些年才出現的新潮觀點是後現代主義的女權主義。後現代女權主義認為，西方文化中自文藝復興啟蒙主義思潮勃興以來，一直有一個兩分（dichotomy）的思想脈絡，其中很主要的一項兩分的內容就是感情與理性，一般認為，前者是女性的特征，後者是男性的特征。後現代女權主義對這種劃分持異議。它否定把兩性及其特征截然兩分的作法，不贊成把女性特征絕對地歸納為r體的、非理性的、溫柔的、母性的、依賴的、感情型的、主觀的、缺乏抽象思維能力的；把男性特征歸納為精神的、理性的、勇猛的、富於攻擊性的、獨立的、理智型的、客觀的、擅長抽象分析思辨的。這種觀點強調男女這兩種性別特征的非自然化和非穩定化，認為每個男性個體和每個女性個體都是千差萬別、千姿百態的。它反對西方哲學中將一切作二元對立的思維方法，因此它要做的不是把這個男女對立的二元結構從男尊女卑顛倒成女尊男卑，而是徹底把這個結構推翻，建造一個兩性特質的多元的、包含一系列間色的色譜體系。這種觀點雖然聽上去離現實最遠也最難懂，但它無疑具有極大的魅力，它使我們跳出以往的一切論爭，並且為我們理解兩性問題開啟了一個新天地。

將中國婦女的狀況同西方婦女加以比較，僅受禮教束縛的中國婦女的地位略微強於受宗教教義束縛的西方婦女的地位；中國婦女地位同其他亞洲國家相比也略高一些。有些西方學者持類似看法，認為中國婦女與日本、印度婦女相比，有更多的自由，地位也更高一些。他們曾分析其中原因為：在中國人心目中，與傳宗接代相比，性生活微不足道；中國人雖然喜歡性，卻又不認為它是至關重要的。

因此，女人常常可以與丈夫平起平坐，並參與他們的事業。英國甚至有觀察家認為，中國人對生活的基本態度遠不是印度式的，而是現代西方式的，有些連西方人都不願接受的觀念，都能被中國人迅速、徹底地加以采納。曾到中國講學的羅素就有這樣的印象。（埃利斯，第12一13頁）特別是我國從五十年代鼓勵婦女走出家庭參加社會生產活動以來，「男女不分」成為時尚，它既是對男女不平等的社會地位的挑戰，也是對男尊女卑的傳統觀念的挑戰。這一時尚在「文革」時期達到登峰造極的程度。它不僅表現為女人要同男人干一樣的事情，而且達到有意無意地掩蓋男女兩性生理心理差異的程度。那個時代造就了一批自以為有「男性氣質」或被男人看作有「男性氣質」的女性。在那時，女人不僅要掩飾自己的女性特征，而且對於想表現出女性特征的意識感到羞慚，覺得那是一種過時的落後的東西。八十年代以來，女性的性別意識在沉寂幾十年之後重新浮現出來。最明顯的表現是，女性開始重新注重衣著化妝，表現「女性特征」的意識一旦蘇醒，立即變得十分熾烈。

在否定「文革」中女人的「男性化」的過程中，又有人矯枉過正，表述了一種近似本質主義的思想：由於女性是人類生命的直接創造者和養育者，因而對生命有著本能的熱愛，這種熱愛生命的天性，使女性具有了獨特的文化意識和文化心態。現代工業社會的最大缺陷，就在於它常常使人忘記了「人是生物」這一點，而生物離開生物性活動，就不可能獲得幸福。如果男性文化將使生命變成機械並使其遭到毀滅，女性就必須履行自己作為生命的創造者和養育者的職能，發揮母性和女性獨特的社會作用。

這類思想的本質主義表現在幾個方面：首先，它假定由於女性能生育，就「本能地」熱愛生命；可是男人也為生命貢獻了j子，也是生命的「直接」創造者，為什么他們就沒有「對生命本能的熱愛」呢？其次，它假定男性文化「將生命變成機械」，女性文化強調人的「生物性」，這是缺乏證據的。此類說法同西方有人將男性同「文化」聯系在一起、將女性同「自然」聯系在一起的想法如出一轍，而這種劃分是本質主義的。

這種本質主義的性別觀念深入到社會意識中，有時甚至以科學知識的方式表現出來。如前所述，人們在分析男女兩性資質上的差異時都相信：女性邏輯思維不如男性；女性重感情，男性重理性等等。女性是否比男性更重感情？人們以為這是一個先驗的事實，其實它卻存在著極大的疑點。在我看來，這是一種本質主義的觀念，沒有實驗的證據可以證明，女性比男性更重感情；毋寧說，人類中有一些人比另一些人更重感情；但是前者不一定是女人，後者亦不一定是男人。換言之，有些男人是重感情的，也有些女人是不重感情的。把重感情當作女性整體的特征是錯誤的；而把它當成是天生如此更是本質主義的。

中國的傳統性別觀念與西方一個很大的不同點在於，西方人往往把男女兩性的關系視為斗爭的關系，而中國人則長期以來把男女關系視為協調互補的關系。

y陽調和、y陽互補這些觀念一直非常深入人心。但是，這並不能使中國人擺脫本質主義的立場，即把某些特征歸為「男性氣質」；把另一些特征歸為「女性氣質」；而且認為這些氣質的形成都是天生的。後現代女權主義反對本質主義的立場對於上述文化理念來說是頗具顛覆性的，因為它根本否認所謂男性與女性的截然兩分。對於深信y陽兩分的中國人來說，這一立場是難以接受的，甚至比西方人更難接受。這倒頗像法國和英國革命史上的區別：法國壓迫愈烈，反抗愈烈，雙方勢不兩立，結果是流血革命，建立共和；英國溫和舒緩，雙方不斷妥協退讓，結果是和平的「光榮革命」，保留帝制。在兩性平等的進程中，西方女權主義激昂亢奮，聲色俱厲，轟轟烈烈，富含對立仇視情緒；而中國婦女運動卻溫和舒緩，心平氣和，柔中有剛，一派和諧互補氣氛。但是在我看來，也正因為如此，若要中國人放棄本質主義的觀念，恐怕比西方更加艱難，需要更長的時間。

一點理論分析結論

一點理論分析在我看來，弗洛伊德、馬爾庫塞和福柯三人是性思想史上最重要的思想家。

弗洛伊德認為，人類的性文明史就是人被壓抑的歷史。本能（力比多）與文明是對立的。因此在他那里，性的發展史是一個從自由到壓抑的過程。弗洛伊德說：「人體從頭到腳皆已順著美的方向發展，唯獨性器本身例外，它仍保持其屬獸性的形象；所以不論在今日、在往昔，愛欲的本質一向總是獸性的。要想改變情欲的本能委實是太艱難了；……文明在這方面的成就總不能不以相當程度地犧牲快樂來換齲」（弗洛伊德，第143頁）在他看來，壓抑是為獲取文明不得不付出的代價。如果令每個人的本能（原欲、力比多）自由地迸發，社會將不成其為社會，文明也就會喪失。因此，文明只能是壓抑性的文明。

馬爾庫塞則認為，人類可以擁有非壓抑性的文明，他將弗洛伊德版的性史改寫為從自由到壓抑性文明（匱乏期）再到非壓抑性文明（富足期）這樣一個過程。

他說：「在最適當的條件下，成熟文明中優厚的物質財富和精神財富將使人的需要得到無痛苦的滿足，而統治再也不能按步就班地阻止這樣的滿足了。……快樂原則與現實原則之間的對抗關系也將朝著有利於快樂原則的方向發生變化。愛欲，即愛本能將得到前所未有的解放。」（馬爾庫塞，第111頁）他力圖說明的是，盡管在匱乏的時期和匱乏的社會，人們必須為文明付出受壓抑的代價；但是在一個富足的時期和富足的社會，人的本能與文明的沖突將可以被克服，愛欲將可以自由奔放。

福柯的思路與前兩位均不同，他不認為在人類的性史上存在著這樣界限分明的時期：古代的性自由奔放期，後來的性壓抑期，和現代的性解放期。他不認為曾有過一種自上而下的、由某一機構或階層來施行的壓抑；而認為社會對性的禁制始終是自下而上的、彌漫的，甚至大量地表現為自我禁制；它存在於工廠、學校、監獄、軍隊、醫院等社會組織之中，是一種普遍存在的「懲戒凝視」，其目的是制造「馴服的身體」。

福柯在其名著《性史》中反復闡明他關於性壓抑假說的看法，旨在推翻人們普遍信以為真的一個神話，即性受到了自上而下的禁制，遭到了禁忌、絕跡與緘默的三重壓抑。他提出三個嚴峻的疑問：第一個疑問是，從17世紀開始的性壓抑真的是既定的歷史事實嗎？第二個疑問是，權力的機制，特別是在西方社會中運作的那些機制，真是壓抑性的嗎？第三個疑問是，批判壓抑的話語是權力機制的對立面還是這個權力機制的一部分？他的主要論點是，從17世紀以來，在西方社會中，性不但沒有保持緘默，而且早已被人「說爛了」。

「一切關涉到性的東西都必須由那永不停歇的言語之磨碾磨一遍。」

「三個世紀以來，西方人一直視和盤端出一切涉及自己的性的意念、言語、行為力自己必須完成的任務。」

「就性來說，最為喋喋不休、最急不可耐的可能就數我們自己的社會了。」福柯認為，弗洛伊德的泛性主義其實並非自弗洛伊德始，它的產生和彌漫過程開始的要早得多。在20世紀，人們慶賀擺脫了長期的嚴厲的性壓抑和基督教禁欲主義的余風。

然而那些反對弗洛伊德的泛性主義的人「只不過是在一種早已開始的過程面前措手不及，盡管他們毫無知覺，卻早已被四面包圍；他們完全歸功於弗洛伊德的東西已經走過一段很長的准備時期；他們把我們社會中一種普遍的性狀態展布建立的年代搞錯了。」（福柯，第11一33、153頁）在這一分析的基礎上，福柯揭示了性科學與性a藝術的對立，他說：「我們的社會與arserotica（性a藝術）的傳統決裂之後，便為自己裝備了一種scientiasexualis（性科學）。……毫無疑問，性科學與性a藝術是對立的。」他認為，現代西方的人們已經不再能夠像古代希臘的人那樣從性快感的本身中體驗快樂，而只能在懺悔中體驗快感了，他稱之為「西方人聰明地培育了好幾個世紀的『由分析得到的快感』」：「性活動問題的焦點已不再是快感以及享用快感的美學，而是欲望和凈化欲望的解釋學。」福柯認為，在這個性的時代，人關於人的本質的探討已經變成了對性的探討，性能夠解釋一切：「我們社會的眾多特征之一，便是熱衷於談性……對被性的強烈好奇心所驅使，拼命要問出它的究竟，懷著熱切的渴望要聽它談、聽人談它，迅速發明各種魔戒想使它放棄謹慎。好像對我們來說，有必要從我們身上這么一小塊地方不僅獲得快感，而且獲得知識，並把握快感與知識之間微妙的轉化……在幾個世紀的時間里，有一種傾向，要把對我們是什么的探討變為對性的探討。……性，可用來解釋一切。」（福柯，第67一77、425頁）作為對比，福柯把性a藝術歸於西方以外的社會；把性科學歸於西方社會。福柯認為，有兩種產生性的真理的過程，「一方面，每個社會——數不勝數的社會，中國社會。日本社會、印度社會、羅馬社會、阿拉伯一穆斯林社會——無不有自己的性a藝術。」另一方面，「我們的文明，至少從表面上看，根本沒有什么性a藝術可言。相反，它卻毫無疑問是唯一進行性科學實踐的文明，或者可以說，它是唯一在過去幾個世紀之中發展出講述性的真相的種種程序的文明。」（福柯，第56一57）在我做關於中國女性的感情與性的研究的過程中，一個基本的估計始終困惑著我：一方面，我感到中國的情況像福柯所說的古希臘羅馬社會，在那個社會中，性a藝術最關心的不是對性行為作正確與錯誤的劃分，而是視性活動為一個整體，更關注於快感的享用和節制；另一方面，我又感到，中國的現狀像弗洛伊德心目中的維多利亞時代，禁欲主義是每一個人為文明所付出的代價。但是，有一點是肯定的：現代中國的性狀況同現代西方的性狀況是很不同的。換言之，我所觀察的這個社會同福柯所觀察的那個社會差異非常之大。

這種差異僅從表面上看就十分明顯：在西方人人都在談性，而中國的人們還有點「談性色變」；在西方，性科學（包括各種調查研究、心理分析治療）鋪天蓋地，而在中國，性還基本上囿於私人的卧室之中；西方的女人會因為達不到快感去看醫生，中國的女人卻對同樣的問題處之泰然；在西方，同性戀經歷了從被視為刑事罪犯（歷史上最嚴重的時期要判死刑）到「走出櫃櫥」的解放運動；在中國，同性戀從未被定為非法但是默默地忍受著「正常人」的歧視和嘲笑；在西方，性成為政治學、社會學、歷史、哲學最為關注的話題之一，在中國，它卻仍舊躲在y暗的角落，被人們認為是不登大雅之堂的話題。

經過反復思索比較，我得出這樣一個結論：性的地位在中國既不同於古希臘羅馬（但有像處），也不同於維多利亞時代（也有像處），更不同於現代西方社會（最不像），而是一個在獨特文化的時間和空間之中形成的東西。作為分析對象，它是一個弗洛伊德、馬爾庫塞和福柯都未曾面對過的對象。至少在地域上，那三位面對的都是西方社會，而我面對的是處於東方文化地域當中的中國社會。

高度概括他說，這兩個對象最大的區別在於：在西方，與性有關的論爭常常圍繞著正確與錯誤，正常與反常，善行與罪惡而展開；在中國，與性的地位有關的卻是重大與渺小，崇高與羞恥，上流與下流的問題。在西方社會中，性處於對抗之中——壓制與反抗，正常與病態，罪與非罪的對抗；在中國社會中，性被忽視，性在重要與不重要，崇高與低下，浩然正氣與鬼魅邪氣之間屬於後者。早有不少學者論述過西方是罪感社會，中國是恥感社會的觀點，很有道理。在性的問題上，西方的宗教或意識形態會告誡人們，什么樣的性行為方式是罪惡的，不要去做；而中國的傳統倫理或意識形態會宣稱，性是可恥的，要把它節制到最低限度；要背著人悄悄去做，不要把它掛在嘴上；這種獸性欲望雖然人人都有，但是比較高尚的人比較能夠克制它，最高尚的人最能克制它。

西方與中國在性問題上的差異至少為雙方分別造成了兩類後果：在西方，反面的後果是，人們受到判定行為的正確與錯誤的規范的「凝視」，要擔心的事情很多——擔心沒有性高c，擔心沒有正確的體形，擔心性傾向不對頭等等，動不動要去求助於心理醫生；正面的效果則是，一方面有壓制，一方面有反抗，真理越辯越明，於是女人爭得「女上位」的權利；同性戀爭得結婚的權利；虐戀的愛好者爭得在密室中得到特殊服務的權利；性學家公開宣布同雇用他們做研究的政府的初衷大相徑庭的調查結果——色情材料不但不會導致性犯罪率上升，還會降低性犯罪率。

在中國，正面的後果是，由於性受到忽視，人們的「自我」反而趁機處於自由、散漫的狀態之中，口交g交隨心所欲，不但沒有旁人來管，自己內心對這類行為也無焦慮感；沒有高c就沒有高c，也不用去看醫生；反面的後果有兩方面，一方面由於性被視為低級下流之事，不少人屈從於殘存的獸性，遂自甘墮落，做出不少苟且的勾當，做時不免心懷愧怍，倍感羞恥，痛恨自己的「本我」；另一方面有少數高潔之士克服了可鄙的y欲，達到了崇高境界，讓心中充滿浩然正氣，所念全是國計民生之事，但卻被人視為「假道學」、「偽君子」，也平添了不少煩惱。

我把西方與中國在性問題上的差異概括為以下幾個方面：首先，有對錯界定與無對錯界定的差異。在西方，某種方式的性行為會被定義為正確或錯誤，例如，異性戀正確，同性戀錯誤（違反自然的犯罪）；yd交正確，口y錯誤；能導致生育的正確，不能導致生育的錯誤（如手y）；等等。中國人關注的不是正確與錯誤的界定，而把關注的重心放在節制性欲上，講究中庸之道，講究慎獨，講究過猶不及，講究存天理滅人欲。西方歷史上有人曾因同性戀活動被判死刑，中國人在清末卻以「狎玩相公」為尋常享受。在西方，不少的人對某類性行為或對性欲、性快感本身懷有罪惡感；而在中國則應當對荒y無度懷?