2〔根據休。拉斯特所寫的《劍橋古代史》第7卷（1928年）「羅馬的建立」。〕
道的比考古學所了解的更多，他大概能夠從城市的構圖中發現這個城市的所有部分以及四方城的布局。至於這個地區原來的建築物，他不會找到了，也許只有很少的廢墟，因為它們都不存在了。有關羅馬共和國時期的最豐富的知識不過是使他能夠指出那個時期的廟宇和公共建築的遺址。這些地方現已成為廢墟；但是，不是共和國時期的建築物的廢墟，而是火災和破壞之後重新建造的那些建築物的廢墟，幾乎沒有必要指出，所有這些古羅馬的遺跡都與文藝復興以來經過幾個世紀發展起來的大都市混雜在一起了。當然，古代的遺物並沒有至今仍被埋在這個城市的土壤中或是它的現代建築物之下。
這就是過去的東西保存在歷史遺跡中（像羅馬一樣）的方式。
現在，讓我們c上想象的翅膀，假設羅馬不是人的居住地，而是具有同樣長時間的、同樣豐富內容的經歷的心理實體；就是說在這一實體中，一經產生的事物就不會消亡，所有發展的早期階段與晚期階段並存，這就是說一直到被哥特人圍攻時，羅馬凱撒和塞弗尤斯宮殿，仍然像原來一樣宏偉地屹立在巴勒登山丘上，聖安吉羅堡的城垛上仍然有著美麗的塑像，為城市增色。但是，不僅如此，在卡法累利宮的所在地上，還屹立著朱庇特。卡彼托爾神廟，卡法累利宮則不必被遷移，而且這個神廟不僅保持當時那種形態，就像羅馬帝國所見到的那樣，還具有它最早的形態，仍然體現著伊特拉斯坎人的風格，仍然用琉璃磚的檐口式所裝飾。在現在圓形大劇場的地方，我們可以同時贊美尼祿時代消失的金門。
在萬神祠廣場上，我們不僅可以找到今天的萬神祠，即由哈德良傳給我們的萬神祠；在這同一個地方，還可以找到拉格瑞帕人所建的最初的大廈；在同一塊土地上，矗立著聖瑪麗亞教堂和建築在它對面的古老的米涅瓦神廟。觀察者大概只需要改變他的視線或位置就可以看到其中的一個。
很顯然，沒有必要再進一步展開我們的想象了，因為這可能導致不可想象的甚至是荒誕的事物。如果我們要在空間上表現歷史順序，我們只能通過在空間上進行並列的方式，因為在同一個空間內不能同時存在兩個不同的物體。我們上面的類比好像是個無聊的游戲；它只有一個理由：它向我們表明通過形象的描述，我們距離掌握精神生活非特性還有多遠。
還要考慮到一個異議。人們也許會問為什么我們偏偏選擇一個城市的過去來與精神的過去進行比較。一切過去的事情都被保存下來的假定甚至適用於精神生活。
但有一個前提，即精神器官必須完整無缺，它的組織沒有受到過創傷或炎症的損害。但是，破壞因素可以比做病因，這在一個城市的歷史中是司空見慣的，即使這座城市不像羅馬的過去那樣盛衰無常；或即使它像倫敦那樣，幾乎沒有遭受過敵人的入侵。
樓房的拆毀和更新可以出現在一個城市發展中最平靜的時期。
因此，一座城市從本質上講是不適合與這類精神有機體進行比較的。
我們同意這種異議，放棄進行鮮明對比的想法，而是用聯系更為密切的事物進行比較——動物的身體或人的身體。
但是，這里我們也會發現同樣的情況。發展的早期階段絕對沒有保存下來，它們已經被融於晚期，並為晚期提供材料。
在一個成年人身上是找不到胚胎的。童年的胸腺在青春期被結締組織代替後就消失了。在成年人的髓骨中，我固然可以找到小孩骨骼的痕跡，但是，小孩的骨骼本身已經消失了；它不斷地增長、增厚，直至獲得成熟的形態。
事實就是如此：只有在精神中，早期階段和最後的形態才有可能並存；我們不可能形象地描述這種現象。
也許，我們把話題扯得太遠了。也許我們應該滿足於這樣的結論，就是精神生活中的過去可能保存下來，而不是必然被破壞。總是存在這種可能性：即使在精神中，無論在事。
物的正常發展中，還是在例外的情況下，某些過去的事情被忘卻了或者被吸收了，結果，無論怎樣都不能恢復它們的原狀或生機；或者存在著這種可能性：一般來說保存是依賴於一定的有利條件的。
這是可能的，但是我們對它一無所知。
我們只能篤信在精神生活中過去的保存是一條規律而不是例外。
因此，我們完全贊同許多人有「海洋般浩淼的」感覺，我們把它追溯到自我感覺的早期階段。
於是又產生了一個問題：是什么東西要求必須把這種感覺視作宗教需要的根源的。
對我來說這個要求並不那么吸引人。如果感覺本身是一種強烈的需要的表現，那么它畢竟只能是一個能源。我認為宗教的需要無疑是從嬰兒的無能為力和由此引起的對父親的渴望中衍生出來的，尤其因為這種感覺不僅僅是超出了童年時代，而且由於恐懼命運的至上權力，它被永久地保存了下來。我認為童年時代沒有任何需要能超過要求父親保護的需要。
因此，力圖恢復無限自戀（limitlesnarcisism）的海洋般浩淼的感覺所引起的作用被從顯要的位置上驅逐了。宗教態度的根源可以很清楚地追溯到嬰兒無能為力的感覺。
也許，在它背後還隱蔽著什么，但是目前還沒有研究清楚。
我可以想象到海洋浩淼的感覺後來與宗教發生了聯系。
「與宇宙同一」（theonenesswiththeuniverse）構成了宗教的觀念內容，它好像是把宗教當成慰藉的第一個嘗試，就仿佛它是消除自我感到的來自外界的對它構成威脅的危險的另一種方法。我再一次承認我很難研究這些幾乎是不能感知的因素。我的一個朋友如飢似渴地追求知識，做了異乎尋常的實驗，最後獲得了極為廣博的知識。他向我保證說，通過瑜伽修行（practiceofyoga）、從塵世隱遁、注意身體的功能和使用獨特的呼吸方法，你可以在你身上激發起新的感情和一般感覺；他認為它們是向很久以前就被遮掩的精神的原始形態的回復。他從中看到了可以說是神秘主義的智慧的重要的生理學基礎。這里不難找到一些與精神生活的某些難以解釋的變化如入迷和忘我狀態的關系。但是，我要用席勒的潛水者（diver）的話來說：
……讓他欣悅吧，那在玫瑰色的光芒中呼吸的人。
第二章
在我的《幻想的未來》一書中，我不太重視宗教感覺的深邃根源，而是更關心普通人通過宗教所認識的東西。宗教這個充滿教條與諾言的體系，一方面以無可匹敵的完美方針向人們解釋了世界之謎；另一方面，又向人們保證，細心的上帝會照顧他們的生活，並為了他們在現世所受的挫折，在來世里補償他們。普通人只能把上帝想象成是至尊至上的父親似的形象，只有這樣的存在物才能理解他的人類孩子們的需要，才能被他們的祈禱所感化，才能被他們的懺悔的表示所打動而原諒他們。這整個想象顯然都是幼稚的，與現實毫不相關的。因此任何一個對人類持友善態度的人，想到大多數人永遠不能戰勝這種人生觀時，都會感到痛苦的。更令人不可容忍的是，生活在今天的大多數人盡管看到這種宗教是站不住腳的，卻仍然采取一系列可憐的防守措施，一步步地守衛著它。人們喜歡加入到宗教信徒的隊伍中以便對付某些哲學家，警告他們：「你們不要輕慢地談論主，褻瀆你們的上帝！」
因為這些哲學家認為他們能拯救宗教的上帝，其辦法是把他變成一條非人格化的模糊的抽象的原則。如果過去某些偉人這樣做了，我們不能指責他們，因為我們知道他們被迫這樣做的原因。
再回到普通人與他的宗教上來，這是唯一應當具有宗教這個名稱的宗教，我們首先想到的是我們偉大的詩人和思想家歌德在談到宗教與藝術和科學的關系時所說的很有名的一句話：
擁有科學和藝術的人也擁有宗教；但是，兩者都不具有的人，就讓他占有宗教吧！
這句話一方面對比了宗教和人類最高的兩項成就；另一方面斷言在生活價值方面，這些成就和宗教是可以互相說明、互相轉化的。如果我們要剝奪既沒有科學也沒有藝術的普通人的宗教，顯然，我們就違背了詩人的意願。我們獨僻蹊徑以進一步理解歌德的話。我們感到了生活的艱難，它帶給我們不可戰勝的痛苦、失望和不可能完成的任務。為了忍受這樣的生活，我們不能不采用緩和這種艱難程度的辦法。正如謝爾多。弗坦告訴我們的：「沒有輔助的東西，我們是活不下去的。」
1大概有三種緩和的方法：極大地轉移我們的注意力，使我們無視自己的痛苦；替代性的滿足，它可以減少痛苦；致醉物，它可以麻痹我們對痛苦的感覺。這類辦法是不可缺少的2。伏爾泰在《天真》結尾中勸告人們種植花草，就想到了轉移注意力的方法；科學活動也是這類轉移。藝術所提供的替代性滿足是與現實相對的幻想，但是這些幻想在心理上產
1沒有找到這句話的出處。
2在《虔誠的海倫》中，威海姆。布施在較低的水平上談到了同樣的情況：「有憂愁的人也有白蘭地。」
生了影響，因為想象在精神生活中起著作用。致醉物影響到我們的r體，改變了它的化學物質。在這些方法之中，找到宗教所在的位置是不容易的。我們必須看得更遠一些。
人類生活的目的這個問題被提出過無數次，但卻沒有找到一個令人滿意的答案；也許根本就沒有這種答案。一些提問的人說，如果事實上生活是沒有目的的，那么一切對人們便都失去了價值。
但是，即使這樣也不會改變什么。
相反，看起來人們好像有權利不考慮這個問題，因為它似乎是人類自以為是的產物，這種自以為是的許多其他的表現已為我們所熟知了。沒有人談論動物的生活目的，除非把它說成是為人類服務的。但是，這種觀點也站不住腳。因為，許多動物對人類並沒有益處，人類只不過是對它們進行描述、歸類、研究而已；許多動物種類甚至連這種用途也沒有，因為在人類看到它們之前，它們就消亡了。宗教再一次表明只有它才能回答生活的目的。生活是有目的的觀點隨著宗教制度而興衰——這個推斷幾乎是不會錯的。
因此，我們現在看看規模小一些的問題——人們本身的行為表現了什么樣的生活目的。他們向生活要求什么？希望實現些什么？答案幾乎毫無疑問是追求幸福。他們想變得幸福並保持幸福。
這種追求具有正反兩方面的目的。
一方面，它旨在消除痛苦和不快；另一方面，旨在獲得極其快樂的感覺。
從狹義上講，「幸福」這個詞只指後者。與人的目的的兩分法相一致，人的活動可以朝兩個方向發展，其根據在於人的活動所要實現的主要目的甚至唯一目的是哪一個目的。
顯而易見，決定生產目的的只是快樂原則的意圖。這個原則從一開始就控制了精神器官的活動。它的作用是不容懷疑的。但是，它的意圖是與整個世界（包括微觀世界和宏觀世界）相悖。人們傾向於認為人類應該「幸福」的考慮並不包括在上帝「創世」的計劃中。從最嚴格的意義上說，我們所說的幸福（相當突然地）產生於被深深壓抑的那些需要的滿足。
而且從本質上講，這種幸福只可能是一種暫時的現象。
當快樂原則所渴望的某種狀況被延長時，它就只能產生微弱的滿足。我們的天性決定了我們的強烈享受感只能產生於對比，而不能產生於事物的一種狀態中1。因此，我們幸福的可能性已經被我們本身的氣質所限制了。相對來說，不幸則是很容易體驗到的。我們受到來自三個方面的痛苦的威脅：來自我們的r體，它注定要衰老和死亡，而且，如果我們的r體失去了疼痛、焦慮這些警告信號，它甚至就不可能存在；來自外部世界，它可能毫不留情地以摧枯拉朽的破壞勢力與我們抗爭；來自人際關系。人際關系方面的痛苦大概比前兩個更厲害。我們時常把它看成是毫無道理的附加物，盡管它與其它的兩個一樣，都是命里注定的。
如果在這些痛苦的壓力下，人們習慣於改變他們對幸福的要求，就如同快樂原則受到外界影響實際上變成了更有節制的現實原則一樣；如果人們認為僅僅擺脫了不幸或經受住了痛苦的打擊，自己就是幸福的；如果一般說來避免痛苦的任務使獲得快樂的任務降到次要位置上，那么，這些都是不
1歌德甚至告誡我們：「沒有比長時期的風和日麗更難忍的了。」但是，這也許是誇張的說法。
足為奇的。思考表明追求幸福的任務的實現可以采取非常不同的途徑；所有這些途徑都已受到各種處世哲學的推薦，並被人們所采用。無節制地滿足一切需要是最動人心魄的生活方式。但是，這意味著把享樂置於謹慎之前，這樣做很快就會帶來惡果。其它以避免不快為主要目的的方式由於它們所關注的不快的根源不同而有所差異。有些方式是極端的，有些是適中的，有些是片面的，有些同時從幾個角度解決問題。
避免人際關系所產生的痛苦的最容易的保護措施是自動離群索居。這個途徑所帶來的幸福顯而易見是靜謐的幸福。面對可怕的外部世界，如果你想單槍匹馬地保護自己，你就只能躲開它。事實上，還有一個更好的途徑，即成為人類集團的一分子，然後，借助於科學指導下的技術，向自然發起進攻，使它服從人的意志。那么，你就是在與大家一起為了共同的利益而工作。但是，避免痛苦的最有趣的方式是對自己的有機體本身施加影響。總之，所有的痛苦都只不過是感覺；只有我們感覺到了，它才存在，而且只有當我們的有機體受到某些方式的調節後，我們才能感覺到。
在這些具有影響的方法中，最殘酷也是最有效的是化學方法——致醉作用。我想誰也沒有完全認識到它的機制，但是事實是，有些異樣的物質一旦出現在血y或人體組織中，就會直接引起快感；這些異樣物質還可以改變控制我們的感覺能力的條件，使我們感受不到不快的沖動。這兩種影響不僅同時出現，而且休戚相關。但是，在我們身體的化學結構中，也一定存在著具有相同影響的物質。因為，我們至少知道一種病症即狂躁症，在沒有施用任何致醉葯物時，就出現了與醉狀相同的情況。除此之外，在我們正常的精神生活中，還存在著在比較容易釋放的快樂與比較不易釋放的快樂這兩者之間的擺動，與這種擺動相對應的是接受不快的程度的減少或增加。令人深感遺憾的是，今天的科學研究還不能解釋精神過程的這種中毒情況。在追求幸福和避免痛苦中，致醉媒介大有益處。它所起的作用受到了高度的贊賞，個體和各個氏族都在他們對利比多的有效利用中（economicsoftheirliabido）給予它特定的地位。
我們之所以感謝這種媒介，不僅因為它能即刻產生快樂，而且還因為它滿足了我們強烈要求擺脫外界的渴望。因為，人們知道在這種「解憂物」的幫助下，他們可以在任何時候都躲開現實的壓力，在自己的世界里找到具有更好的感受條件的避難地。眾所周知，正是致醉物的這一特點也決定了它們的危險性和傷害性。
在某種情況下，它們應該對大量能量的浪費負責，這些能量原本是可以用來改善人類命運的。
但是，我們神經器官的復雜結構也接受所有其它的影響。
正如本能的滿足給予我們幸福一樣，如果外界讓我們挨餓，如果它拒絕滿足我們的需要，我們也會感到劇烈的痛苦。
因此，人們可能想要通過影響本能沖動來擺脫一部分痛苦。這種防備痛苦的方式不再是對感覺器官施加影響，而是要掌握我們的需要的內在根源。這種防備痛苦的方式是扼殺本能。這就像東方處世哲學所說的和瑜伽術所實行的一樣。如果這種方法成功了，主體實際上也就放棄了其它一切活動，他已經犧牲了他的生活。通過這另一種途徑，他又一次獲得了靜謐的幸福。
如果我們的目的不過分，只是要控制我們的本能生活，我們可以采用同樣的途徑。在這種情況下，控制因素是較高的心理機制，它們都已經服從於現實原則。在這里，滿足的目的絕對沒有放棄，但是對痛苦的防備卻在一定程度上得到了保障。因為在本能處於依附地位的情況下，就像本能不受節制的情況一樣，人們是不會很強烈地感到不滿的。與此相對，享樂的可能性當然也就減少了。通過滿足沒有受到自我控制的不馴服的本能沖動所產生的幸福感，相對來說比通過滿足受到自我控制的本能所帶來的幸福感更強烈。反常本能（perverseinstincts）的不可抵抗性，而且一般來說可能也包括被禁物的吸引力，在這里得到了一個簡潔的解釋。
另一種躲避痛苦的辦法是轉移利比多。我們的神經器官是允許這種轉移的；通過這種轉移，利比多的作用就獲得了很大的靈活性。現在的任務是用上述方法使利比多本能的目的發生變化，讓它們不再受到來自外部世界的挫折。這就要借助於本能的升華。如果人們能增加心理和腦力活動所產生的快樂，他們就能獲得最大的收益。這時，命運對他們也無可奈何了。
藝術家從創作和塑造他幻想中的東西中得到快樂；科學家在解決問題或是發現真理中感到快樂。這類滿足有一種特性，總有一天，我們能夠用心理玄學的語言說明它。現在，我們只能概括地說這些滿足看來「更好和更高級」。
但是，它們與滿足粗野的原始的本能沖動相比，就顯得很微弱了。
它不能震撼我們的r體。這種方法的弱點是不能廣泛應用，它只適用於某些人。
它的先決條件是具有特殊的性格和能力；從實際角度講，它是陽春白雪。即使那些確實具有這些條件的少數人，這種方法也不能使他們完全免於痛苦。它不是能抵擋命運之箭的不可刺透的盾牌，而且，當痛苦的根源在人們自己的r體上時，它必然就失去了作用1。
雖然這種方法已經很清楚地表明，它旨在讓人們從內部的心理的方面尋找滿足來獨立於外部世界，但是下一種方法則更加明確地表明了這些特征。在這種方法中，與現實的關系進一步松弛了；滿足產生於幻想。人們不認為幻想與現實之間的差異干擾了享受，而是很欣賞幻想。幻想所產生的領域是想象的活動；當現實感出現時，這個領域被特地免除了現實檢查的要求，以便用來滿足很難實現的希望。處於依靠想象所獲得的這些滿足之巔的是對藝術品的欣賞；由於藝術家的作用，即使沒有進行創作的人也可以獲得這種欣賞。
2受到藝術影響的人不可能把藝術作為快樂的來源和生活的慰藉的價值看得過高。盡管如此，藝術產生的微弱的麻醉作用還是使我們暫時地擺脫了生活要求的壓力。不過，它的作用不
1當一個人沒有特別的氣質可以確定他在生活中的興趣時，向每個人都敞開的專業工作就可以起到確定興趣的作用，這是伏爾泰的明智勸告所指出的。在簡短的篇幅內，充分討論工作對有效利用利比多的意義是不可能的。沒有什么方法比專心工作這種生活行為的方法更緊密地把個體與現實聯系起來；因為個體的工作至少為人們在現實中和人類集體中提供了安全的一席之地。它使得大量自戀的、進攻的、甚至性a的利比多成分可能轉移到專業工作上和與之相關的人際關系?