當我們理直氣壯地挑剔文明的現狀，指責它沒有充分滿足使我們幸福的生活計劃所提出的要求，允許本來也許是可以避免的嚴重痛苦存在時，當我們帶著嚴厲的批評試圖發掘它的不完美的根源時，我們無疑是在行使正當的權利，而不是在表明我們自己是文明的敵人。我們可能希望在我們的文明中逐漸實現這樣的變化，即它將更好地滿足我們的要求，並且將不再受到我們的指責。但是我們可能也熟悉這樣一種思想，即文明的本性附有種種困難，它們是不會向任何改革的企圖妥協的。

除了我們准備去完成的限制本能的任務之外，我們還注意到一種可以稱之為「群體的心理匱乏」

1的危險事態，當一個社會的紐帶主要是由其成員相互間的自居作用所組成，而領導者個人卻沒有在群體的形成中發揮應有的重要

1〔德語「psychologischeselend」（心理匿乏）似乎是雅內的術語「mis－erepsychologigue」的譯文，雅內用這一術語來描述他認為是神經病患者所具有的無法進行精神綜合的特征。〕

作用時1，這一危險就最具有威脅性。

目前美國的文化狀況給予我們一個很好的機會，來研究人們所害怕的這種對於文明的損害。但是我將避免對美國文明進行評論；我不希望給人留下一個我自己想使用美國方法的印象。

1〔參看《群體心理學和對自我的分析》（1912年c）。〕

第六章

在我過去的寫作中，我從來沒有像現在這樣強烈地感到，我所描述的東西不過是些眾所周知的事情，並且我在浪費著紙張、筆墨，在一定的時候還浪費著排字工人和印刷工人的勞動和材料，來論述一些實際上是不言而喻的東西。

因此，如果對一個特殊的、獨立的進攻本能的認識似乎意味著關於本能的精神分析理論的一種變化，那么我會很高興接受這種認識的。

然而我們將會看到，事情並非如此，這只是把很久以前就實現的一個思想轉變以及對這一轉變結果的探究置於更明顯的中心地位。在分析理論的所有緩慢發展的部分中，關於本能的理論是摸索著一條最費力的路向前發展的1。但是這個理論對於精神分析的整個結構是必不可少的，因此必須使它獲得應有的地位。在我最初感到困惑時，我把詩人哲學家席勒的一句話作為我的，這就是「食欲和愛情推動了世界前進」。

食欲可以看作代表旨在保存個人的本能；而愛情則

1〔一些對於弗洛伊德本能理論發展的評論可以在他的論文《本能及其變遷》（1912年c）的編者注中看到。標准版，第14卷，第113頁。〕

尋求對象，無論從什么觀點看，自然賜予它的主要功能都是保存人類。所以，首先自我本能和對象本能（egoinstinctandobjestinstinct）是相互對立的。我采用「利比多」這一術語是表示後者而且僅僅是後一種本能的能量1。因而這一對立就是自我本能和指向對象的愛（從最廣的意義上講2）的利比多本能之間的對立。確實，這些對象本能中的一種，即性虐待狂本能，是和其它對象本能不同的；因為它的目的遠非去愛。

再者，就某些方面來講，它是明顯附屬於自我本能的：它與沒有利比多目的的控制他人的本能（instinctofmastery）有著極密切的關系，這點是無法隱瞞的。但是這些差異被我們理解了；顯然，性虐待狂畢竟是性生活中的一部分；在性生活的行為過程中，愛是能夠被殘忍所代替的。神經病被認為是自我保存的利益和利比多需要之間斗爭的結果，在這一斗爭中，自我是勝利者，但是付出了嚴重的痛苦和自我克制的代價。

每一個分析家都會承認即使在今天，這個觀點看來仍然是正確的，而不會被徹底摒棄。不過，它的變化也是必然的，比如我們的探究從被抑制力量發展到抑制力量，從對象本能發展到自我。

發展中決定性的一步是我們引用了自戀（narcisasism）概念——這就是說，發現了自我本身受到利比多的精神

1〔參見關於焦慮型神經病的第一篇論文的第二部分。〕2〔即柏拉圖用過的那種含義。參看《群體心理學》第四章（1921年c），標准版，第18卷，第99頁。〕

專注，甚至自我是利比多的本來歸宿，並且在某種程度上是利比多的指揮部1。

這種自戀的利比多轉向對象，於是就成為對象利比多；而對象利比多可能再次轉換為自戀利比多。自戀這一概念使我們有可能對創傷性神經病（traumaticneuaroses）、許多近似精神病的愛情以及精神病本身取得精神分析的理解。

我們沒有必要放棄移情精神病（transferenceneuaroses）是由自我所實行的防御自身性欲的嘗試這種解釋；但是利比多的概念卻受到了危害。由於自戀這種自我本能也是屬於利比多的，所以我們暫時似乎必須使利比多等同於一般意義上的本能的能量，正如c。g。榮格早期提倡的那樣。不過我內心依舊深信本能並不都是同一類型的，對此我找不到理由。當強制性重復和本能生活的保存性開始引起我的注意時，我便在《超越快樂原則》中邁出了下一步。從對生命開端的思索和生物學比較的情況出發，我得到的結論是，除了保存生物並使它加入更大的單位的本能外2，一定還存在著另外一個相反的本能，這一本能試圖分解這些單位，並且把它們帶回到它們的原始的、無機的狀態。這就是說，不僅存在著愛神厄洛斯，還存在著死亡本能（deathinstinct）。生命的現象可以從這兩種本能共存的甚至互相對立的行為中得到

1〔這一方面請參看《自我和本我》（標准版，第19卷，第63頁）中的編者附錄b。〕2由厄洛斯產生的向外擴展的無止境的趨勢和本能的普遍保存性之間的對立是顯著的，它可以成為對下一步問題研究的出發點。

解釋。然而要具體說明這一假定的死亡本能的活動是不容易的。厄洛斯的現象則是足夠明顯和突出的。可以設想死亡本能在有機體趨向死亡的過程中默默地起著作用，但這當然是沒有證據的。一個更富有成效的思想是，一部分死亡本能轉向外部世界，以進攻本能和破壞本能的面貌出現。通過這一途徑死亡本能本身可能被迫為厄洛斯服務，因為有機體在破壞其它某種有生命或無生命的東西，而不是在破壞其自身。

相反，任何阻止進攻性向外發展的行為都必定會助長有機體的自我破壞，自我破壞是時時處處都在進行的。同時，人們根據下面的例子可能產生這樣的猜測：這兩種本能極少或可能從不在彼此分離的狀況中出現，而是以變化著的並且迥然不同的比例相互融合，因而變得很難為我們所辨認。我們早就知道性虐待狂是合成的性本能（ponentinstinctofsexuaality）。在這一現象中，我們看到了愛情的趨向和破壞本能間的這種極其強烈的融合；而它的對應物，性受虐狂，則是指向內部的破壞和性欲的結合，這一結合把在其他場合感覺不到的趨向變成了惹人注目的、明確的趨向。

關於死亡本能或破壞本能存在的假想甚至在分析界也遭到了反對；我很清楚人們常常有這樣一種傾向，就是寧肯把愛情中的一切危險和敵對的東西都歸於愛情自身性質中的原始的雙向性（bipolarity）。

我最初提出這里闡述過的這些觀點是帶有嘗試性的1，但是隨著時間的推移，這些觀點在我頭腦中變得根深蒂固，以致我再也不能用其他任何方法思維了。

我認為從理論的角度來看，它們比任何其他可能的理論都更有用；它們既沒有忽視上述事實，也沒有歪曲這些事實，而是提供了科學工作力求達到的簡明易懂的說明。我知道有性虐待狂和性受虐狂中，我們總是看到破壞本能（向外的和向內的）與性欲的牢固融合；但是我無法再理解我們怎么能夠忽視非性欲的進攻性和破壞性的普遍存在，並且我們怎么能夠在我們對生活的解釋中不給予這一普遍存在以適當的位置（破壞的欲望轉向內部時大都為我們感受不到；當然，除非它帶著性欲的色彩）。

我記得當關於破壞本能的思想在精神分析的著述中最初出現時，我自己采取的是防御態度，並且用了很長時間才接受了這一思想。所以其他人已經表現和仍在表現的對這一思想的同樣的反對態度，就不怎么讓我吃驚了。

當人們談論到人類天生喜好「邪惡」、進攻性和破壞性以及殘酷性時，兒童是不喜歡這種談論的。上帝根據他自己的完美形象創造了人類；誰都知道要使邪惡的無可否認的存在和上帝的全能或至善協調起來是多么困難，盡管基督教科學派肯定這種協調。主張魔鬼作為高效率能量釋放的執行者所起的作用，就像猶太人在雅利安人的理想世界中的所作所為一樣。

盡管如此，人們仍可能認為上帝應對魔鬼的存在以及魔鬼所代

1〔參看《超越快樂原則》，標准版，第18卷，第59頁。〕

表的邪惡負責。鑒於這些困難，在適當的時機，我們每個人都會受到很好的勸導，要求我們順從人類深刻的道德品性；它將幫助我們普遍受人歡迎並且使我們免除許多煩惱1。

「利比多」一詞可以再次被用來表示厄洛斯能量的具體表現，這樣做為的是把它們和死亡本能的能量加以區別2。

必須承認，對於掌握死亡本能，我們的困難更大；我們似乎只能猜測它是愛神厄洛斯背後的東西，我們捕捉不到它，除非它與厄洛斯相融合而出現。恰恰是在性虐待狂中，死亡本能把性欲的目的扭轉到自己的方向，但是又充分滿足了性欲的需要。在這方面我們成功地獲得對它的本質以及它與厄洛斯的關系的最為清楚的認識。但是，甚至在死亡本能的出現沒有

1在歌德的摩菲斯特中，我們看到了一個相當有說服力的具有破壞本能的邪惡傾向：所有從虛無中喚起的事物，都是應當破壞的……因而，你視為罪惡的一切——破壞，——它的每一部分都與魔鬼融為一體——那是我的真正本性。這個魔鬼自認為他的敵人並不是什么聖潔的和善的東西，而是在大自然進行創造和繁殖生命的力量，即厄洛斯：從水中、土中和空氣中顯露出來，成千的胚芽破土而出，勃勃生長——在干燥、潮濕、溫暖和寒冷之中：如果我不是真的蘊藏著熱情的火焰的話，那我就沒有什么特別的東西可以展示了。〔以上兩段都是摘自歌德的《浮士德》第一部分第三幕，由班揚。泰勒翻譯。在《釋夢》（標准版，第4卷，第78頁）一書的第一章有對第二段引文的附帶的暗示。〕2我們現在的觀點大致表現在以下陳述中：本能的表現中都有利比多，但並不是所有的表現都是利比多。

任何性目的，並處於最盲目的狂熱的破壞性之中的場合，我們仍然可以認識到這種本能的滿足是伴隨著很高程度上的自戀享受的，因為這一本能通過對自我過去對享有無限權力的願望的滿足顯示了自我。當破壞本能受到節制、馴服並且可以說在目標方面受到抑制而轉向對象時，它就會幫助自我滿足其生存需要和控制自然。由於對這一本能存在的假設主要是建立在理論基礎上的，所以我們應當承認它不是反對理論上的異議的充分證據。但是在我們目前的知識狀況下，我們所能知道的就是如此，將來的研究和思考無疑可以給我們帶來更深刻的見解，將會解決這一問題。

因此，在下面的論述中，我采取了這樣一種立場，就是進攻傾向是人的一種原始的、自我生存的本能的屬性，並且我又回到了我在第85—86頁上闡述的觀點，就是這一傾向構成了文明的最大障礙。在這個研究過程中的某一點上（見第62頁），我傾向於這樣一種思想，就是文明是人類所經歷的一個特殊的過程，並且我仍然受這一思想的影響。我現在再補充一點，就是文明是為厄洛斯服務的一個過程，它的目的是把人類單個的人，然後是家庭、種族、民族和國家結合在一個大的統一體中，即人類的統一體中，我們不知道為什么事情會是這樣，厄洛斯的工作就是如此1，人類的這些部分是通過利比多互相聯結起來的。單靠需要，共同的利益是不會把他們聚到一起的。但是人類天生的進攻本能，單個人對全體人和全體人對單個人的敵意反對著文明的這一過程。進攻本

1〔參看《超越快樂原則》一書各部分。〕

能是衍生的，是死亡本能的主要代表。我們是與厄洛斯同時發現死亡本能的，它與厄洛斯分享對世界的統治。我想現在文明進化的含義對我們不再是什么晦澀的東西了。它一定顯現著愛神和死神、生存本能和破壞本能的斗爭，正如它在人類發展中所起的作用那樣。這一斗爭是所有生命的最基本的內容，並且因此文明的進化可以簡單地描述成人類為了生存的斗爭1。

此外，我們的保姆用她們關於天國的搖籃曲試圖平息的，正是這場巨人間的戰斗。

1〔我們大概可以更准確地說，這種形態的生存斗爭，必定是對某個尚待發現的事件的模仿。〕

第七章

為什么我們的親屬動物沒有表現出這樣的文化斗爭呢？

我們不曉得。但是很可能有一些動物，比如說蜜蜂、螞蟻和白蟻，它們斗爭了幾千年，然後進入了動物的國家制度，實行了功能的分配和對個體的限制，我們今天對此仍羨慕不已。

而我們的現狀的標志在於，我們根據自己的感受知道，在任何一個上述動物的王國里或者成為任何一種分配到個體的角色，我們都不會認為自己是幸福的。至於其他動物，很可能在它們的環境影響和它們內部的相互競爭的本能之間已達到了暫時的平衡，因而發展就中止了。在原始人中，利比多的新的發作也許突然引起了破壞本能方面的新的活動。這里還有許許多多尚未解答的問題。

另一問題與我們的關系更為密切。文明用什么方法來抑制與自己對抗的進攻性，使其無害，並且可能擺脫它呢？我們已經認識到了其中的幾種方法，但是我們尚未發現似乎是最重要的方法。

對此我們可以在個人的發展歷史中加以研究。

如何使個人的進攻願望變得無害，這將會給他帶來什么呢？

將會帶來某種十分重要的東西，我們也許從未猜測過它，然而它卻是很明顯的。他的進攻性將會轉向內部，實際上也就是回到其發源地——即指向他自己的自我。在那里它被一部分自我所接管，這部分自我作為超自我使自己與自我的其它部分相對立，並且總是以「良心」的形式、用自我本來喜歡在其他的、外部的個體上予以滿足的同樣嚴厲的進攻性來反對自我。嚴厲的超自我和受制於它的自我之間的緊張關系被我們叫做內疚感（senseofguilt），它表明了一種對懲罰的需要1。因此，文明通過減弱、消除個人的危險的進攻願望，並在個人內心建立一個力量，像一座被占領的城市中的駐軍一樣監視這種願望，從而控制了它。

至於說內疚感的起源，分析家和其他心理學家有著不同的觀點；但即使是分析家也發現要解釋這一問題不是那么容易的。首先，如果我們問一個人怎么會有了內疚感時，我們就會得到一個不容懷疑的答案：當一個人做了某種他知道是「壞的」事情時，他就會感到內疚（虔誠的人們會說是「邪惡的」）。但是我們看到這一答案並未講出什么東西。也許通過稍稍考慮，我們會補充說，即使一個人沒有真正去做壞事，而只是意識到自己想要干壞事，他也可能會感到內疚的；於是有人會提出這樣的問題：為什么要把做壞事的意圖和做壞事的行為等同起來呢？

然而，兩種情況都包含著這樣的意思，就是他已經認識到壞事是應該受到譴責的，是不應當做的。這一判斷是怎樣得到的呢？我們可以否定存在著一個原初的亦即天生的辨別是非的能力。壞事對於自我來說常常並不是什么有害的或危險的東西，而是相反，可能是自我所欲望和欣

1〔參看《性受虐狂的效益問題》（1924年c），標准版，第19卷，第116—17頁。〕