展的必要過程，那么——由於來自矛盾心理的先天的沖突，以及愛的趨向和死亡的趨向之間的永恆斗爭——文明將不可避免地與日益增長的內疚感緊緊地聯系在一起，而且內疚感也許將加強到一個令人難以忍受的程度。人們不禁會想到偉大詩人對「天神們」（heenlypowers）的動人的責難——
你們把我們帶向地球，這個令人厭倦的地球，你們讓我們不知不覺地走向罪惡，然後讓難以容忍的悔恨來折磨我們：一時的過錯，終身的苦惱1！
我們可以放心地吐口氣了，因為我們想到只有少數人有能力毫不費力地從他們自己的混亂感情中挽救出最深刻的真理，盡管我們其余的人必須通過令人痛苦的不穩定性和永無休止的摸索，才能找到通往這些真理的道路。
1〔選自歌德的《威廉。邁斯特》（wilhelmmeister）中的一首豎琴曲。前兩句詩作為對一個夢的聯想，出現在弗洛伊德的小冊子《論夢》中（ondreams），1901年a，標准版，第5卷，第637頁和639頁。〕
第八章
當寫到本書的結尾部分時，作者必須請求他的讀者原諒，因為他未能更好地做讀者的向導，並且未能使讀者少走些冤枉路和麻煩的彎路，而這無疑本來是可以做得更好的。我以後將設法改善這種情況。
首先，我猜想讀者會認為我們對內疚感的討論破壞了這本書的結構：它們占據了太多的篇幅，因此其他與它們關系不很密切的論題就被擠到了一邊。這可能破壞了我的著作的結構；但是我的意圖是表明內疚感是文明發展中的最重要的問題，並且表明我們為了文明所付出的代價是由於內疚感的加強而失去了幸福1，而這種破壞恰恰忠實地符合了我的這些想法。這一說明是我們研究的最後結論。它所涉及的似乎
1「因而良心使我們每個人都變成了懦夫……」今天年輕人所受的教育向他們掩蓋了性欲將會在他們生活中所起的作用，但這並不是我們對這種教育的唯一譴責。這種教育的過錯還在於它沒有使年輕人對他們注定會成為其對象的進攻性有所准備。當教育用這樣一種錯誤的心理學方針把年輕人送入生活時，它的行為就好像是一個人給將要踏上兩極考察征程的人們配備了一套夏裝和一張意大利湖泊的地圖。
在這里很顯然存在著對倫理學要求的濫用。
如果教育說：「這是人們為了自己和他人的幸福應該做的；但是你不必指望他們如此去做，」
那么這些要求的嚴厲性就不會有那么多的危害了。
但是相反，教育卻使年輕人相信其他每個人都實現了這些倫理學要求——即每個人都是具有德性的。年輕人也應當具有德性的要求正是以這種說法為基礎的。
是奇怪的任何事情，大概都可以追溯到一個相當奇特的關系——這一關系至今尚未解釋——就是內疚感與我們意識的關系。在我們視為正常的悔恨的一般情況下，這一情感是我們完全可以清清楚楚地意識到的。實際上，我們習慣於說「內疚意識」（consciousnesofguilt），而不是說「內疚感」1。我們對神經病的研究為我們提供了認識正常狀況的最有價值的線索，但它也使我們遇到了一些矛盾。在這些疾病中的一種即強迫觀念性神經病（obsesionalneurosis）中，內疚感使自己被意識所察覺；它支配著該病的臨床情景以及病人的生活，並且幾乎不允許任何其他東西出現在它旁邊。但是在神經病的大多數其他情況和形式中，內疚感則完全是無意識的，然而卻並沒有因此而減少其重要影響。當我們告訴病人他們有「無意識內疚感」時，他們不相信我們。為了讓他們完全理解我們的說法，我們給他們講希求懲罰的無意識需要，內疚感就是通過這種需要表現的。但是不應過高估計它與某種特殊形式的神經病的聯系。即使在強迫觀念性神經病中，某些類型的病人如果被阻止做某些行為，他們也意識不到他們的內疚感，或只能把它感受為一種令人痛苦的不安，或是一種焦慮。我們是能夠逐漸認識這些情況的，但目前還不行。在這里，指出下一點也許是令人高興的：內疚感從根本上講只不過是一種位置改變了的焦慮；在其後來的階段上，它完全與對超自我的恐懼相符合。焦慮與意識的關系展現了同樣離奇
1在這里德文是「schudbewustsein」而不是「schuldgefuhl」。第二個術語是弗洛伊德使用最多的術語。除去它們的字面含義外，它們是同義詞，兩個詞在日常英語中都被譯為「內疚感」，以上的特殊情況是例外。
的變化。焦慮總是藏在每個病症後面的某個地方；但是有時它又明顯地展現於人們的整個意識之前，而在別的時候，它則完全把自己隱藏起來，以致如果我們想要對心理學上的良心有一個較為清晰的認識的話，我們就必須談論無意識焦慮，或者由於焦慮首先只不過是一種情感1，我們就不得不談論焦慮存在的可能性。因此，完全可以設想，文明所產生的內疚感本身也未被覺察到，它在很大程度上仍是無意識的，或者只是表現為一種不適（malaise）2，一種人們因此而尋找其他動機的不滿足感。至少宗教從來沒有忽略過內疚感在文明中所起的作用，此外——這是我在其他地方沒有意識到的3——它們聲稱要把人類從他們所謂的罪孽感這種內疚感中挽救出來。在基督教中，這種挽救是通過某個個人的犧牲實現的，這個人以犧牲的方式承擔了每個人都具有的罪孽。
從這種方式我們可以推斷原始的內疚亦即文明的開端最初產生的必要性4。
以下工作盡管不可能特別重要，但卻不會多余，即解釋下面幾個詞的含義，如「超自我」、「良心」、「內疚感」、「對懲罰的需要」和「悔恨」，因為這些詞我們也許常常用得不太准確並且交替使用。它們都與同一種事態有關，但是卻說明事態的不同方面。超自我是我們已經指明的一個力量，良心
1〔參看《抑制、症狀和焦慮》，標准版，第20卷，第132頁。——情感被描述為「無意識的」是不合適的（參看《自我與本我》，標准版，第19卷，第23—31頁。〕2〔「unbeuhagen」（不適）：這個詞出現在本書德文版題目中。〕3在《幻想的未來》（1927年c）中。4〔《圖騰與禁忌》（1912—1913）標准版，第13卷，第153—155頁。〕
是我們歸於這個力量的諸功能中的一個功能。這一功能包括監視自我的行為和意圖以及對之加以評判，並施行潛意識壓抑力。因為，內疚感即超自我的嚴厲性與良心的嚴厲性是相同的。它是自我對於這樣被監視的感覺以及對自我的反抗和超自我的要求之間的緊張狀況的估價。對譴責性力量的恐懼（從根本上講是對整個關系的恐懼）和對懲罰的需要，是自我這一方面的本能表現，它在性虐待狂的超自我的影響之下變成了性受虐狂。它可以說是自我中有助於內部破壞的一部分本能，用來構成對於超自我的性a性質的依附。直到超自我的存在可以被表明時，我們才應當談論良心。
至於說內疚感，我們必須說它是先於超自我而存在的，因此也就先於良心而存在。當時它是對外部權威的恐懼的直接表現，是對自我和外部權威之間的緊張狀態的承認。它是對外部權威的愛的需要和本能滿足的欲望——對這種欲望的抑制產生了進攻傾向——之間斗爭的直接產物。內疚感的這兩個層次——一個來自對外部權威的恐懼，一個來自對內部權威的恐懼——的重疊在若干方面妨礙了我們對良心的認識。悔恨是表示內疚感基礎上的自我反應的一個總的概念。它以幾乎未變的形式包含了焦慮的感覺材料，這一材料在內疚感背後發揮作用；它本身是一種懲罰，而且能夠包括對懲罰的需要。所以悔恨也可能比良心產生得更早。
在我們的探討中再次回顧一下令我們困惑的矛盾是沒有什么害處的。例如一方面，內疚感是已被放棄的進攻行為的結果，但是另一方面——恰恰是在內疚感歷史的開端即殺父時期——它是已經被實施了的進攻行為的結果（見上文第15—116頁）。
但是我們找到了解決這一困難的方法。
因為內部權威超自我的建立，使情況發生了根本變化。
在這之前，內疚感相當於悔恨（我們可以順便說一下，「悔恨」這一名稱應當保留給真正實施了進攻行為後產生的反應）。
在這之後，由於超自我的無所不知，進攻的企圖和進攻的行為之間的區別失去了意義。從此以後，內疚感不僅可以由確實做了暴力行為所產生（如眾所周知的），而且可以僅僅由一種暴力行為的意圖所產生（如精神分析所發現的）。
但是產生於矛盾心理的沖突，即兩種主要本能間的沖突，卻不考慮心理狀況中的這種變化，而是留下了同樣的後果（見第117—119頁）。在這里，我們想要找出解決內疚感在何種不同關系中才可以被意識到這一問題的方法。我們可能會認為來自對於某種邪惡行為的悔恨的內疚感應當總是有意識的，而來自對某種邪惡沖動的感覺的內疚感卻可能是無意識的。但是答案並不那么簡單。強迫觀念性神經病強有力地反駁了這一答案。
第二個矛盾關系到我們所謂的超自我的進攻能力。有一種觀點認為這一能力只是繼續施行外部權威的懲罰能力。並使它活躍在心靈中（見第103—104頁）；而另一種觀點則認為恰恰相反，它是由一個人自身尚未使用的進攻能力所組成，這一進攻能力現在用來反對施加抑制的外部權威（12—114頁）。
第一種觀點似乎更適用於內疚感的歷史，第二種觀點則更適用於內疚感的理論。進一步的思考則可以說是非常完善地解決了這一表面看來是不可調和的矛盾；兩種觀點都不可缺少的因素和共同的因素是在每一種情況下，我們討論的都是已經被移向內部的進攻性。再者，臨床的觀察實際上允許我們把歸之於超自我的進攻性來源區分為兩個；在特定情況下，兩者之一發揮更強的作用，但是作為一個普遍規律，它們卻是共同發揮作用的。
我認為在這里，出於認真的考慮，我可以提出一個早些時候我曾建議暫時接受的觀點1。
在最近的分析學著作中，表現出對這樣一種觀點的偏好，即任何一種挫折，本能滿足的任何受阻，都導致或可能導致內疚感的增強2。
如果我們認為這一觀點只能就應用於進攻本能，那么我認為我們的理論就會變得十分簡明易懂，並且我們也不會找到與這一假想相矛盾的東西。根據能動的（dynamic）和效益的理由，我們將怎樣理解未實現的性a要求被內疚感的增強所取代這一現象呢？看來也許要采用迂回的方法——即假如我們設想性a滿足的受阻會引起對干涉這一滿足的那個人的某種進攻性，並且這種進攻性本身接著受到了抑制。但如果是這樣的話，那么由於被壓抑並且轉交給超自我而轉變成內疚感的，歸根到底只是進攻性。我相信，如果精神分析發現內疚感的起源只是進攻本能的話，那么對許多過程就可以作出更為簡單和更為清晰的解釋。對臨床材料的考察在這里沒有給予我們任何明確的答復，因為正如我們的假設告訴我們的，這兩種本能幾乎從來不以純粹的、相互分離的形式出現；但是對極端病例的研究也許會指向我所期望的方向。
我也想通過把這個較受限制的觀點應用於抑制的過程，
1〔找到這一早期的建議已不可能了。〕2這一觀點尤其為歐內斯特。瓊斯、蘇珊。依沙克和麥蘭尼。克雷斯所接受；同時我認為也被雷克和亞歷山大所接受。
從而從中推論出它的基本優點。正如我們所知，神經病的症狀從其本質上看是對於未實現的性願望的替代性滿足。在我們的精神分析工作過程中，我們驚奇地發現，可能每一種神經病都隱蔽著一定量的無意識的內疚感，它反過來又利用神經病症狀，把它們作為一種懲罰，從而增強了這些症狀，現在來系統地闡述下列主張似乎是很合理的。當一個本能的趨勢受到壓抑時，它的利比多因素就會轉化為症狀，它的進攻因素就會轉化為內疚感，即使這一主張只是一般地接近於真理，它還是值得引起我們的注意的。
此外，這部著作的某些讀者可能會得到這樣的印象，就是我關於厄洛斯和死亡本能之間的斗爭這一觀點講得過多了些。這一觀點是用來表示人類所經歷的文明過程的特性的（見第101—102）。但是它也與個人的發展過程有關（見第97—99頁）。
除此之外，據說它還揭示了一般有機體生命的秘密（見第96頁）。我想我們不能夠不探究這三個過程相互間的關系。在這里同一觀點的重復是有道理的，因為人類文明的過程和個人的發展過程都是生命的過程——這就是說它們都必定具有生命的最普遍的特性。另一方面，正由於表明這一普遍特性存在的跡象具有一般的性質，所以，如果不通過特定的限制縮小它的范圍，它就不能幫助我們認識到任何（這些過程間的）差別。因此，我們只可能滿足於斷言，文明的過程是人類生命所經歷的一個變化，它是在由厄洛斯所確定、阿南刻（必然性）即現實的迫切需要所推動的重任的影響下進行的；並且滿足於斷言這個重任在於通過利比多的紐帶把分離的個人聯合在一個集體中。但是，當我們審視文明的過程和人類個體的發展或教育過程的關系時，我們可以毫不遲疑地作出如下結論，即二者在本質上是極其相似的，只不過是同一過程應用於不同的對象罷了。當然，人類文明的過程是個人發展過程的較高等級的抽象，因此也就比較難以用具體的術語來認識，我們也不要一味追求二者之間的類似之處；但是考慮到這兩個過程的目的的相同性——一個是把分散的個人融合於一個人類群體中，另一個是從許多個人中創造一個統一的群體——我們對於二者使用的方法和導致的結果方面的類同也就不會吃驚了。
但是，這兩個過程間有一個特別重要的區別，遲遲不提它是不應該的。在個人的發展過程中，快樂原則的意圖在於獲得幸福的滿足，它是發展的主要目的。而個體融合於或適應於一個人類集體，則似乎是上述幸福目的得以實現的一個幾乎是不可避免的、必須滿足的前提條件。如果這一目的能夠脫離那個條件而實現，它也許會變得更好一些。換一句話說，個人的發展過程對我們來說似乎是兩種需求相互影響的結果：一種是對幸福的需求，我們通常稱之為「利己的」，另一種是對於與集體中其他人相結合的需求，我們稱之為「利他的」。
這兩處描述都沒有深入到問題的本質。
如同我們所說的，在個人發展的過程中，主要的特征大都在於利己的需求（或者說是對於幸福的需求）；而另一個可能被描述成「文化的」需求，則通常只滿足於賦予強制性限制的作用。但是在文明的過程中，情形就不同了。在這里，最重要的事顯然是把人類個體創造成一個統一體這一目的。誠然，幸福的目的依舊在這里存在，但是它被推到了一個次要的位置上。如果不是必須關注個人的幸福的話，我們幾乎會以為這種創造偉大的人類集體的工作仿佛是最大的成就。因而，我們可以推測個人的發展過程很可能有它自己的獨特性，這種獨特性在人類文明的發展過程中沒有再現。只有當個人的發展過程把與集體的結合作為它的目的時，它才需要和人類文明的發展過程取得一致。
像行星在圍繞一個中心星球公轉的同時，也圍繞自己的軸自轉一樣，人類的個體在參加人類的發展過程的同時，也在走著他自己的生活道路。但是在我們遲鈍的眼睛看來，天體中的各種力量的運動似乎總是固定在一個永不改變的秩序上；而在有機生命領域里，我們卻能夠看到各種力量是怎樣地互相競爭，並且沖突的結果是怎樣地在不斷變化。
因此，在每個人身上，追求個人的幸福和努力與別人聯合這兩個需要一定在互相斗爭；而個人的發展和文化的發展這兩個過程也必定處在相互敵對的立場，並且彼此爭奪著地盤。但是個人和社會間的斗爭並不是厄洛斯與死亡這兩個基本本能間的也許是不可調合的矛盾的衍生物。它是利比多的效益范圍內的爭執，可以比之為自我與對象在利比多分配上的爭奪；它也有可能在個體身上得到最終的調解，因為人們希望它在未來的文明中也將發揮作用，然而目前的文明卻很可能嚴重地壓抑著個人的生活。
文明的發展過程和個人的發展道路間的類似可以在一個重要的方面得到擴展。可以斷定人類集體也促進了超自我的發展。超自我對文化的進一步發展產生著影響。詳細地探索這一類似，對於任何一個理解人類文明的人來說都是一個誘人的任務。我在此僅限於提出幾個引人注目的觀點。一個時代的文明的超自我與個人的超自我有著類似的起源。它是建立在偉大的領袖人物的人格所留下的影響基礎上的——這些人具有壓倒一切的精神力量，或者說在他們身上人類的某種沖動獲得了最強烈、最純粹、因而也常常是最片面的表現。
在許多實例中，這一類似變得更加突出；在他們的有生之年，他們——即使不是永遠也是經常地——受到別人的嘲弄和虐待甚至殘酷的處決。
實際上，原始時期的父親的命運就是如此：他直到被暴力處死之後很久才獲得了尊敬。在基督耶穌這一人物身上，我們也可以看到這一命中注定的結合最引人注目的例子，假如他的確不是神話傳說中的人物的話。神話從關於原始事件的模糊記憶中創造了耶穌。文化的和個人的超自我的另一個相同點就是前者像後者一樣建立起了嚴厲的理想要求；對這些要求的不服從將產生「良心的恐懼」（見第11—12頁）。在這里我們甚至發現了令人注目的情形，即我們在群體中看到有關的精神過程比在個人中所能看到的精神過程實際上更為我們所熟悉，更容易被意識到。在個人身上，當出現緊張狀態時，只是超自我的進攻性以指責的形式使自己被自我所感覺到；而其真正的要求卻保持在無意識的背景中。
如果我們把它們帶到意識認識中，我們就會發現它們與流行的文化的超自我的戒律是一致的。在這點上，群體的文化發展和個人的文化發展這兩個過程可以說是永遠相互聯結的。
因為這一緣故，超自我的一些表現和特性在文化集體的行為中要比在分散的個人行為中更容易被發現。
文化的超自我已經形成了它的理想並且建立了它的要求。在後者中間，以倫理學為名，組成了處理人們相互間關系的要求。人們總是給予倫理學以最高的評價，好像他們希望尤其是它會產生極其重要的結果。實際上，它探討的是在每一個文明中都可以很容易地認識到的人類的最痛苦的處境。因而倫理學也被看作是一種治療的嘗試——它試圖通過超自我的命令取得到目前為止還沒有被其他文化活動所取得的成績。我們已經知道，擺在我們面前的問題是如何擺脫文明的最大障礙——即人類互相間進攻的氣質上的傾向；正因為這個緣故，我們才尤其關心可能是超自我的最新的文化要求，即愛鄰猶愛己的訓戒。