唐人新聞傳播好比一輛三駕馬車，由官方傳播、士人傳播和民間傳播三駿共同牽引。wwwwcom其中，官方傳播雖為駕轅主力，承載重負，把握方向，但兩旁一起拉套的士人傳播與民間傳播也功不可沒。借用後現代主義的話語，官方傳播屬「宏大敘事」，士人與民間傳播則為「私人敘事」。貞觀年間，太宗有一次曾與兼修《起居注》的褚遂良敘談，說道：「朕有不善，卿必記之耶?」一旁侍立的黃門侍郎劉洎，聽了褚遂良的肯定回答後又補充一句:「設令遂良不記，天下之人皆記之矣。」《唐會要》卷63、《貞觀政要》卷7。兩書對此事的記載，在時間上有所出入。這個流傳甚廣的軼事，實際上關涉上述三種傳播。所謂卿（史官）必記之，乃指官方的宏大敘事；而所謂天下之人皆記之，則指「經國之大業，不朽之盛事」以外的私人敘事。官方傳播並不能一手遮天，在它力所能及或不及之際，始終都存在著一個天下之人皆記之的廣袤空間。而這個空間大率由口頭語言和書面文字兩種傳播類型所填充，亦即由百姓的心記而口傳和文士的筆記而文傳兩大傳播方式及其文本所平分。
以上幾章集中探究了唐代的官方傳播，下面幾章將著力考察當時的士人傳播與民間傳播。在此之前，應該明確一點，官方、士人與民間三種傳播領域雖然各行其道，判然有別，但並非各自獨立，了不相涉。三者常常是彼此絞纏，互相包容，以至於有時弄得眉目不清，面貌模糊。這種錯綜復雜的情形。
圖中的三個圓代表三種傳播領域。它們既各行其是，如空白部分所示；又兩相交叉，如斜線部分所示；同時還三方重疊，如黑色部分所示。對此三者，需辯證地看，聯系地看。一方面，它們各因其特性而自成體系，並依「行規」而自主運行；另一方面，它們又彼此開放，互相兼容，形成你中有我、我中有你的整合局面。唐代的新聞傳播，就是在這一簡單而繁復、分殊而統一的局面里，全方位地展開的。
士的流變
誠然，「不少學者認為，在封建社會中，朝廷政命宣述為主的官方傳播和下層民眾口耳相傳的民間傳播以外，（還有一個）十分重要的士大夫階層的傳播活動」徐培汀、裘正義：《中囯新聞傳播學說史》，50頁。但是，當我們在官方傳播與民間傳播的兩極之外再單列士人傳播一極時，不得不面對一個邏輯上的詰問：士不也是民么？確實，按古代慣用的劃分法，士、農、工、商一向是相提並論，而士又通稱為「四民之首」。那么，既然如此，為什么我們還要從民間范疇中單另抽出士人一項，並使之在朝野官民的習慣序列之中鼎足而立呢？所謂三駕馬車的劃分根據是什么呢？不首先解答這個問題，談論士人傳播就顯得名不正而言不順了。
士人，亦即古代典籍中所說的「士」，是中國文化傳統里一個舉足輕重的階層。海外新儒家的代表余英時，曾對中國歷史上的士做過系統而精深的研究。他在《士與中國文化》一書中，開宗明義地寫道：
如果從孔子算起，中國「士」的傳統至少已延續了兩千五百年，而且流風余韻至今未絕。這是世界文化史上獨一無二的現象。……中國史上有一個源遠流長的「士」階層似乎更集中地表現了中國文化的特性，也似乎更能說明中西文化的異質之所在。余英時：《士與中國文化》，自序第2-4頁，上海，上海人民出版社，1987。
提到古代的士，人們總是首先聯想到讀書人、文化人或「士大夫」。而從歷史上看，士的形象演變很大。商周時期，士是貴族中的最低階層，它的上面是「大夫」，下面則是「庶人」。「下逮戰國，士的地位已從貴族的末席轉變為平民的首席」同上書，自序第86頁。士的成員漸趨龐雜，士的內涵漸趨寬泛。大略說來，士既包括知書達理的文人，也兼指剛勇行俠的武士，如「二桃殺三士」，「風蕭蕭兮易水寒，壯士一去兮不復還」等。不過，盡管當時士庶合流，士已演化成《谷梁傳》所指的「士民」（成公元年），但總的看士還是屬於勞心者，從而與勞力者庶人迥然相異，就像《國語·魯語下》所描繪的：
士，朝受業，晝而講貫，夕而習復，夜而計過無憾，而後即安。自庶人以下，明而動，晦而休，無日以怠。……君子勞心，小人勞力，先王之訓也。
這里說的君子，也正是士人立身行事的理想典范。馬克斯·韋伯在被譽為漢學研究中「偉大的外行」之著《儒教與道教》里，曾辟士人階層一章，而其中一節專門論述「君子典范」。他說：「君子意味著出身高貴，功名稱世，能達到圓滿的自我完善，言論行為堪為經典藝術，世人的楷模，不朽的教諭……」韋伯此書的中譯本收入「海外中國研究」叢書，洪天福譯，南京，江蘇人民出版社，1993。此段引文出自徐鴻賓的譯文《「儒士階層」》，載《文化：中國與世界》，第三輯，398頁，北京，三聯書店，1987。我們且不去理會大師的放言高論，只說士人在揚起君子的風帆、追慕君子的境界時，實際上是把「小人」（草民百姓）當作參照系的。所謂「君子坦盪盪，小人常戚戚」、「君子喻以義，小人喻以利」，無非都是就此而言的。明白了何為小人（不一定是壞人，原指卑微之人），也就明白了何為君子，何為士了。
按照余英時的講法，士在先秦為游士，秦漢以後漸為士大夫。而且，「秦漢以後，人們逐漸把士限定為讀書人或從事各種文化事業的人，並進一步將其與農、工、商等職業從事者區別開來，形成當時社會中一個重要的職業」馮爾康主編：《中國社會結構的演變》，743頁，鄭州，河南人民出版社,1994。此時，士已成為文人雅士的通稱。如《世說新語》開篇寫到東漢末年名士領袖陳蕃時，便說他「言為士則，行為世范，登車攬轡，有澄清天下之志」。及至隋唐，隨著科舉制度的推行，士被納入一個全新的秩序中，社會地位更加突出。對唐代的文人士子來說，以文學取士的進士科最受尊崇，乃至「士有不由文學而進，談者所恥」《全唐文》卷520梁肅《李公墓志銘》。五代人王定保的筆記著作《唐摭言》，提供了不少有關唐代科舉的遺聞軼事，下引一段文字綜述了進士科在唐人心目中的顯赫地位：
進士科始於隋大業中，盛於貞觀、永徽之際；縉紳雖位極人臣，不由進士者，終不為美，以至歲貢（各地送往京城的舉子）常不減八九百人。其推重謂之「白衣公卿」，又曰「一品白衫」（當時只有官員才依其品第而分著青、紫、緋等，平民百姓則非白即黑）。其艱難謂之「三十老明經，五十少進士」。其負倜儻之才，變通之術，蘇（秦）、張（儀）之辯說，荊（軻）、聶（政）之膽氣，仲由（子路）之勇，子房（張良）之籌畫，（桑）弘羊之書計，（東）方朔之詼諧，咸以是而晦之。修養慎行，雖處子之不若。其有老死於文場者，亦所無恨。故有詩曰：「太宗皇帝真長策，賺得英雄盡白頭!」《太平廣記》卷178。
天寶年間的進士封演，在《封氏聞見記》中的記述又從另一側面反映了「為時所尚」（李肇語）的進士第：
玄宗時，士子殷盛，每歲進士到（尚書）省者常不減千余人。在館諸生更相造詣，互相朋黨以相漁奪，號之為「棚」，推聲望者為棚頭，權門貴勢，無不走也，以此熒惑主司視聽。其不第者，率多喧嘩，考功不能御。《封氏聞見記校注》卷3，北京，中華書局，1958。
盡管唐代「眾科之目，進士為尤貴，而得人亦最為盛」《文獻通考》卷29。有唐一代524個宰相中，進士出身的就占了232人，幾乎一半。參見馮爾康主編：《中國社會結構的演變》，771頁。但唐代科舉的時代特征和歷史意義並不在此——畢竟，以三百年之時段而見諸《新唐書》的有名有姓的進士才不過850名參見毛漢光：《唐代統治階層社會變動》，台灣政治大學博士論文，1969。而在於由此催發了一個以讀書仕進為志業的社會階層——士人。他們中除一小部分人有幸登龍門、取功名、居廟堂之高外，其余大多數都始終滯留民間，終生處江湖之遠，成為進退裕如左右世風的活躍勢力。此時，士人階層的正式形成，便使得官方與民間的黑白兩造之間，出現了―片色澤不清的灰色地帶。其間人士非官非民，而對官方與民間又都聯系甚廣影響至劇。用馮爾康先生主編的《中國社會結構的演變》一書中的話來說：「科舉制下的士人不僅是一個文化群體，而且成為一個候補官員群體。從整個社會范圍來看，士人又是一個開放的群體，她不斷從平民中吸收成員，又源源不斷地將其成員向官僚隊伍中輸送。因而她作為一個整體，又對其他階層、集團的構成起著重要的調節作用。從這一點來講，科舉制下的士人是社會中最為活躍的部分。」馮爾康主編：《中國社會結構的演變》，777頁。
借助於社會史的考察，我們不妨將士人在中國歷史上的演化過程簡單化勾勒為：策士（先秦）——儒士（秦漢）——名士（魏晉）——進士（隋唐）——紳士（明清）。不管士人的面貌如何更迭，傳統怎樣演化，其內在氣質與本質屬性還是一脈相承、始終如一，亦即古代說的勞心者，而現代說的知識分子。也就是說，我們可以把士人等同於今天的知識分子。當今中外學人往往視士人或士大夫為「學者·地主·官僚」的三位一體，這種對士人的界定正是以學為本的，倘若沒有學者居於其首，那么不管他的地置得怎么多，官做得怎么大，終究只是一介粗人（土豪武夫之屬），而算不得士人。士人之為士人在於他首先是個知識分子。
「社會的良心」
熟悉西方思想文化的人都知道，所謂知識分子（intellectuals)是有特殊涵義的，並非泛指一切有知識有文化的人。不錯，知識分子必須具備某種專業知識或技能，從而得以從事某種勞心的職業，像教師、律師、醫生、記者、藝術家、工程師、科學家等。但是，如果他的全部興趣始終限於職業范圍，那么他僅僅只是個專家，而不能稱為知識分子。按照西方學術界的一般理解，知識分子除了獻身於專業工作之外，還必須對國家、社會以及世間一切公共事務保持普遍而深切的關懷，而且這種關懷又必須超越於個人及其團體的私利。換言之，知識分子的內涵主要不是來自「知識」，而是來自於一種悲天憫人的情懷，一種強烈的、不由自主的超越精神、啟蒙（韋伯曾無理而有趣地解說道：「中國的蒙字象征一頭豬在雜草中」［德］韋伯著，洪天福譯：《儒教與道教》，152頁，南京，江蘇人民出版社,1993。)意識、懷疑態度和批判力量。所以，西方人常常稱知識分子為「社會的良心」，視之為人類基本價值(如理性、自由、公平、正義等）的維護者。據此，余英時先生指出：
西方學人所刻畫的「知識分子」的基本性格竟和中國的「士」極為相似。孔子所最先揭示的「士志於道」便已規定了「士」是基本價值的維護者；曾參發揮師教，說得更為明白：「士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎?」這一原始教義對後世的「士」發生了深遠的影響，而且愈是在「天下無道」的時代也愈顯出它的力量。所以漢末黨錮領袖如李膺，史言其「高自標持，欲以天下風教是非為己任」，又如陳蕃、范滂則皆「有澄清天下之志」。北宋承一代之澆漓，范仲淹起而提倡「士當先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」，終於激動了一代讀書人的理想和豪情。晚明東林人物的「事事關心」一直到最近還能振動現代中國知識分子的心弦。如果根據西方的標准，「士」作為一個承擔著文化使命的特殊階層，自始便在中國史上發揮著「知識分子」的功用。余英時：《士與中國文化》，自序第2頁。
由此看來，僅以社會身份界定士人顯然遠遠不夠。士人不獨為一種識文斷字、知書達理的知識階層，而且更是「社會的良心」的承擔者，或曰中國文化中那個「道統」的承擔者。對士人來說，窮與達、顯與隱並不重要，重要的是不失其道。正如孟子所言：
故士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加於民；不得志，修身見於世。窮則獨善其身，達則兼善天下。《孟子·盡心》上。
總之，士人的特性不在其客觀的社會身份，而在其以「道」自任的擔承精神。純粹意義上的士，應是身無分文而心憂天下，即孟子所謂「無恆產而有恆心者，唯士為能；若民，則無恆產因無恆心」《孟子·梁惠王》上。
自從《谷梁傳》中說到「上古者有四民：有士民、有商民、有農民、有工民」《谷梁傳》成公元年。四民的排列次序至漢代初年方確定為士農工商，見陳登原：《國史舊聞》，第一分冊，228頁，北京，三聯書店，1958。士便一直被當作四民之首。其實細究起來，士與民並非相容關系，而屬對立關系（對立不等於對抗）。以上所述已從不同層面顯示了這一士與民分執一端的對立情形，現在我們再從文化這個最棘手而又最切當的關節入手進一步剖析之。
通常，人們不難聽到這么一些對舉的提法——物質文明與精神文明、精英文化與大眾文化、民俗文化與經典文化或用學術話語表述的大傳統（great tradition）與小傳統（little tradition）,等等。這些提法本身其實就隱含著士民分殊的意味。邵建先生以當代大眾媒介尤其是電視的畸形膨脹為背景，分析了官方、大眾和知識分子三類文化形態，並將三者恰如其分地概括為來自官方的意識形態文化、來自知識分子的意義形態文化和來自大眾的意象形態文化，進而得出結論：「一邊消解傳統的意識形態，一邊顛覆知識分子精英文化的意義形態，這就是意象形態力量的雙重顯示，也是當今文化的世界性大走勢。」邵建：《西方社會面臨「意象形態」的挑戰》，載《東方》，1996（6）。他的分析在為我們的三駕馬車說提供了一個當代范例的同時，也無異於再次凸現了尋常百姓與知識分子的「各行其道」。
對士與民的對立真正給予深刻而透徹解析的，還是繼韋伯之後的社會學家帕森斯。帕氏在出版於1966年的名作《論知識分子》（on intellecualls）中，第一次區別了社會系統與文化系統，在他看來：
社會系統，是在行動單位——個人和集體的單位中，為互動的迫切需要而組織起來的。在另一方面，文化系統則是為符號系統中意義的模式化而組織起來的。［美］帕森斯著，閻步克譯：《「知識分子」：一個社會角色范疇》，載《文化：中國與世界》，第三輯，355頁。
簡單地說，社會系統追求行動，文化系統屬望意義。而意義是對行動的規范：
相對於更為通常意義的行動，意義系統在某些方面和某種程度，在其重要性上總是規范性的。同上書，355頁。
由此出發，帕森斯把知識分子說成是這樣一種人——「他把文化關注置於社會關注之上」，而「那些負有社會責任的角色，傾向於為了社會興趣而寧可犧牲文化興趣」同上書，356頁。依照這一劃分，中國古代習稱的四民實際上分屬兩列，一列是社會系統的「民」，一列則是文化系統的「士」。前者「首先與那些社會系統中的功能相聯系」同上。而後者「是體現文化統一性的決定性人物」［德］韋伯著，洪天福譯：《儒教與道教》，127頁。
帕森斯在劃開兩大系統後，進而指出文化進程中有兩個廣泛見於歷史的「基本的進步」，一是文字的發展，一是哲學的突破。他說：「只有伴隨著書寫，文化內容與其由之發源或被運用其中的社會背景的分離，才成為可能。……無論如何，書寫都能使傳統擺脫了對口頭交流的依賴，並使之脫離易忘的記憶而『固定』下來。確實，沒有書寫，任何方面都不能有我們所理解的那一意義的『歷史』那種東西。」［美］帕森斯著，閻步克譯：《「知識分子」：一個社會角色范疇》，載《文化：中國與世界》，第三輯，357頁。帕森斯將文字的發展視為文化系統得以同社會系統「分庭抗禮」的首要條件，與我們的看法不謀而合。我們認為，兩個系統以及相應的兩類傳播——士人傳播與民間傳播間的一切分殊對立，追根尋源都可歸結為書面語言與口頭語言的雙峰並峙、二水分流。正是由於交流方式的不同，從而形成傳播類型的差異，進而導致文化形態的區別。這實在是個看似尋常卻奇崛的道理。拿中國來說——士大夫階層那種「機智的文字游戲、婉轉的表達法、引經據典以及洗練而純粹的文字修養」［德］韋伯著，洪天福譯：《儒教與道教》，155頁。等，還不都是基於漢字及其特性么？無怪乎韋伯要說：「士人的威望並非基於一種由神秘的魔力所構成的神性，而是基於此等書寫與文獻上的知識」同上書，129頁。「而其社會地位也是基於這種書寫與文獻上的知識」同上書，128頁。
至於帕森斯「哲學的突破」（philosophic breakthrough）這一觀點，在囯際學界更是引起廣泛興趣。他所說的突破乃指：
在公元前第一個一千年中的希臘、以色列、印度和中國，至少是部分各自獨立地和以非常不同的形式，作為人類環境的宇宙性質的明確的概念化，達到了一個新的水平。伴隨著這一過程，也產生對人類自身及其更大意義的解釋。［美］帕森斯著，閻步克譯：《「知識分子」：一個社會角色范疇》，載《文化：中國與世界》，第三輯，357頁。
按照這一突破理論，世界上幾個主要文化系統中的學術傳統與思想體系都是在這一千年中定型的，由此而形成了各自看待自然、社會、歷史的理念，並使之凝聚在一套獨特的話語之中，文化的基礎由此而奠定。在這一過程中，聖哲人物的出現及作用尤為重要。如中國的孔子、老子、庄子，古希臘的蘇格拉底、柏拉圖，以色列的先知，印度的釋迦牟尼等，都是哲學的突破的代表。一句話，「所謂『突破』是指某一民族在文化發展到一定的階段時對自身在宇宙中的位置與歷史上的處境發生了一種系統性、超越性和批判性的反省；通過反省，思想的形態確立了，舊傳統也改變了，整個文化終於進入了一個嶄新的、更高的境界」余英時：《士與中國文化》，91頁。
上述兩個基本的進步特別是哲學的突破，帶來兩個特別顯著的後果，而這兩個後果又都作用於作為「社會角色范疇」（social role category）的知識分子：
其中之一，就是一些特別團體的日益增長的顯要地位，這些團體由以不同方式在文化事務上形成專門家的社會群體與角色類型組成。［美］帕森斯著，閻步克譯：《「知識分子」：一個社會角色范疇》，載《文化：中國與世界》，第三輯，358頁。
也就是說，出現了一個純粹文化功能上的精英群體。按諸中國歷史，最早的士恰恰是在商周時代亦即哲學的突破發生之際出現的，正如余英時所斷言的：「中國知識分子之形成一自覺的社會集團是在春秋戰國之際才正式開始的。」余英時：《士與中國文化》，87頁。另一個結果，就是教育「在更為精致的基礎上組織起來，超越了最簡單的門徒制度。特別是在中國，一旦孔教得到了教條的地位和變為官僚資格的前提，其教育的正規學校就被建立了」［美］帕森斯著，閻步克譯：《「知識分子」：一個社會角色范疇》，載《文化：中國與世界》，第三輯，360頁。當一種文化傳統經由文字而發生哲學的突破或曰「超越的突破」（transcendent breakthrough）後，教育便仿佛成為程式化批量化地塑造知識分子的母機，「相對純粹的文化關注之中的專門化過程才趨於結晶出來」［美］帕森斯著，閻步克譯：《「知識分子」：一個社會角色范疇》，載《文化：中國與世界》，第三輯，360頁。以中國為例，三墳五典之類的經典文本以及大量的注釋、考辨、解析等著述，多是出於教育的功能，出於培養「以此道覺此民」(《孟子·萬章》下）的士人的需要。
綜上所述，無論從社會史考察，還是從文化史辨析，無論是基於士在歷代的作為，還是鑒於知識分子在各類傳統中的角色，我們在清點傳播的遺產時，都不能不把士人單列一項，不能不突破官方/民間的平面格局而確立一種三維空間的架構。如果說「文化和思想的傳承與創新自始到終都是士的中心任務」余英時：《士與中國文化》，自序第1頁。如果說「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」（張載）是歷代士人所期許的志業，那么他們事實上就是以韓愈首倡的「道統」而與官方的政統和民間的傳統形成三足鼎立之勢。這一事實，足以成為士人傳播之獨立成列的根本依據，成為「官方·士人·民間」三種傳播類型的劃分緣由。
唐代的士
「就中國的盛世與文化的真正創造而言，唐朝的光芒至今仍閃爍不息。唐代首次（公元7世紀）規定了士人的地位，並設立了培養他們的大學。另外又創造了翰林院，即所謂的『科學院』(akademie,或譯研究院)。翰林院首先是編纂史書以了解前賢往事，其次它負責檢查皇帝的行為是否符合習俗或道德標准。」［德］韋伯著，洪天福譯：《儒教與道教》，139頁。韋伯的「外行」話聽來固然似是而非，不過唐世士人的地位著實非比以往，士人的形象更是生面別開，其獨立性、能動性與自主性都表露得異常鮮明。極而言之，唐代文明的聖火是由這一有聲有色的士人群體高擎著簇擁著，大唐盛世的風采更被他們的風流俊爽渲染得光華燦爛、耀眼奪目，不論清流抑或濁流，他們均為有唐一代活靈活現的靈魂，猶如大河上下的波涌浪翻，飛珠濺玉。設非如此，假如唐代的歷史星空上沒有這般個性鮮明、閃閃爍爍、文采風流、光照千秋的士人，那么不管大唐的武功多么顯赫，國力多么強盛，疆域多么遼闊，四夷多么賓服，充其量也不過是另一個只識彎弓射大雕的蒙元之世而不免乏味、沉悶、索然無趣。
程薔與董乃斌先生在《唐代的精神文明》一書中，提出一個頗有啟發的見解，即士風是世風的代表，是世俗風氣的集中體現。他們說：「知識分子作為一個群體，其精神面貌和行為方式的基本特征，往往更為集中、典型地蘊含著時代文化精神的內核和本質。」程薔、董乃斌：《唐帝國的精神文明》，405頁。概略地說，唐代的世風也以安史之亂為界劃開前後兩段，前段承續古風，後段開啟新尚。古典文明至盛唐而臻於極致，近世潮流從中唐而漸啟端續。古典者，大漠風塵的英雄主義也；近世者，小橋流水的平民主義也。正如費正清等所言：
六朝和唐代前期在許多方面是古代中國歷史的最後階段；唐代後期與在此之後的宋代（960—1276)組成後來中國歷史的最初階段。事實上人們可以稱這一時期為「近代早期」階段，因為這時的文化直至20世紀初都是中國的典型文化。其中許多東西在以後的一千年中證明是中國最典型的東西，至少在唐代後期開始萌芽，而在宋代開始繁榮。［美］費正清、賴肖爾著，陳仲丹等譯：《中國傳統與變革》，118頁。
費正清乃美國首屈一指的漢學家，他的見地自非韋伯的隔靴搔癢所能比。真是英雄所見略同，柳詒徵先生在其傳世力作《中國文化史》中也寫道：
自唐迄宋，變化孔多。其大者則藩鎮之禍，諸族之興，皆於政治文教有種種之變化；其細者則女子之纏足，貴族之高坐，亦可以見體質風俗之不同。而雕版印刷之術之勃興，尤於文化有大關系。故自唐室中晚以降，為吾國中世紀變化最大之時期。前者猶多古風，後則別成一種社會。綜而觀之，無往不見其蛻化之跡焉。柳詒徵：《中國文化史》，下冊，488頁，北京，中國大百科全書出版社，1988。
准此則中唐之世也可謂中國歷史上之一大變局也（借李鴻章語）。
與此歷史演化及社會變遷相對應，唐代的士人風貌也是前後相別，頗異其趣。唐代前期，尤其是「太宗、高宗兩朝，國勢之盛，曠古無兩」（桑原藏）同上書，434頁。而思想文化更是匯容百川，吞吐萬象，形成「集秦漢之雄偉博大、魏晉之飄逸瀟灑、天竺之超脫思辨、諸胡之自由強悍」趙文潤主編：《隋唐文化史》，365頁。的精神格局，其意氣風發、激揚蹈厲的時代風氣直如王維一首七律所一氣宣泄的：
居延城外獵天驕，白草連天野火燒。
暮雲空磧時驅馬，秋日平原好射雕。
護羌校尉朝乘障，破虜將軍夜渡遼。
玉靶角弓珠勒馬，漢家將賜霍嫖姚。
這首《出塞作》簡直就是盛唐氣象的精神大寫意，濃墨重彩，生龍活虎。身處這樣一個閎放、博大、開朗的時代，浸注於這樣一種寬松、自信、兼容的氛圍，知識分子的主體意識怎不騰然高漲，建功立業奮發進取怎不蔚然成風，於是他們對酒當歌，吟唱出一曲曲熱血沸騰令後人追慕不已的英雄詩章：
大漠孤煙直，長河落日圓。（王維）
寧為百夫長，勝作一書生。（楊炯）
致君堯舜上，再使風俗淳。（杜甫）
平生懷仗劍，慷慨即投筆。（劉希夷）
但使龍城飛將在，不教胡馬度陰山。（王昌齡）
氣岸遙凌豪士前，風流肯落他人後。（李白）
白日登山望烽火，黃昏飲馬傍交河。（李頎）
漢家煙塵在東北，漢將辭家破殘賊。（高適）
葡萄美酒夜光杯，欲飲琵琶馬上催。
醉卧沙場君莫笑，古來征戰幾人回。（王翰）
他們「即使有時心頭飄過一絲憂郁與悵惘,也往往是青春年華時代對人生與宇宙哲理反復涵詠後，忽然覺悟時的淡淡哀傷」葛兆光：《道教與中國文化》，170頁。「人生代代無窮已，江月年年只相似」（張若虛）、「年年歲歲花相似，歲歲年年人不同」（劉希夷）一類看似頹唐消沉的詠嘆大可不必當真，倒可視之為少年英雄在「相逢意氣為君飲，系馬高樓垂柳邊」之際故作深沉的表白。