這個要求就是「愛鄰猶愛己」（thoushaltlovethyneighborasthyself）。

這一要求是舉世皆知的，並且無疑比基督教還要悠久。基督教把它作為最驕傲的主張加以推崇。然而它當然並不十分為人們所熟悉；即使是在各個歷史時代它對人類仍然是陌生的。讓我們以一種天真的態度來對待這一問題，就像我們是第一次聽到它一樣，於是我們將抑制不住地產生一種驚奇和困惑的情感。我們為什么要這樣做呢？這樣做對我們有什么好處呢？但是首先，我們如何達到這一目的呢？它怎么可能呢？我的愛對我來說是某種寶貴的東西，我不應當不加考慮地將它拋出。這種愛使我承擔某些義務，為了履行這些義務，我必須准備做出犧牲。如果我愛某一個人，他在某些方面就必須值得我去愛（我在這里不考慮他可能對我有什么用，也不考慮他作為性對象對我有什么可能的重要性，因為這兩種關系對於愛我的鄰居這一告誡所涉及的情況都無足輕重）。

如果他在許多方面很像我，以至我在愛他時能夠愛我自己，那么他是值得我愛的；如果他是一個比我完美得多的人，從而我在愛他的同時可以愛我自己的理想，那么他也是值得我愛的。再者，如果他是我朋友的兒子，我也必須去愛他，因為如果他遇到什么災難的話，我的朋友所感到的痛苦也就是我的痛苦——我應當去分擔這一痛苦。但是，如果他對我來說是一個陌生人，並且如果他自身並沒有什么有價值的東西，或任何對我的感情生活具有重要意義的東西可以吸引我，那么要我去愛他是很難的。的確，我這樣做是錯誤的，因為我的愛被我自己的親友珍視為一種我偏愛他們的表示，如果我把一個陌生人和他們同等對待，這對他們來說不公平的。但是如果我去愛他（用那種普遍的博愛去愛他）只是因為他像昆蟲、蚯蚓或草蛇一樣也是地球上的公民，那么通過我的理性的判斷，恐怕他只能分享我的愛的一小部分——而絕不會得到我的愛的全部。如果一個告誡的實施不能夠被認為是理智的話，那么庄嚴地宣布它又有什么意義呢？

再進一步觀察，我發現了更多的困難。一般來說這樣一個陌生人不僅不值得我愛，我還必須老實地承認，他更多地引起的是我的敵意甚至憎恨。

他似乎對我沒有一絲愛的跡象，並且對我沒有表示絲毫的關心體諒。如果對他有益，他會毫不猶豫地傷害我，他也絕不會問自己他所得的利益是否和他傷害我的程度相當，實際上他甚至不需要去獲得什么利益，只要可以滿足他的欲望，他就會毫無顧忌地嘲笑我、侮辱我、誹謗我並且向我顯示他的優勢；他越是感到安全，我就越是感到無依無靠，也就越是肯定他會這樣對待我。如果他的行為完全不同，如果他向我表示一個陌生人的關心和克制，我也願意在任何場合以同樣的方式對待他，而不顧任何箴言。的確，如果這條庄嚴的聖訓這樣說的話：「愛你的鄰居就像他愛你自己一樣，」

那么我就不應當對此表示反對了。

還有第二條聖訓，它似乎使我越發不可理解，並且引起我內心更強烈的反感。這就是「愛你的敵人」。然而，如果我仔細考慮這一聖訓，那么我覺得把它當作一個更嚴重的過分要求是錯誤的；說到底，它與第一條聖訓是一回事1。

我想我現在可能聽到一個高貴的聲音在告誡我：「恰恰是由於你的鄰居不值得你愛，並且相反，他是你的敵人，因此你應當愛他像愛你自己一樣。」

於是我明白了這條聖訓不過是

1一位偉大的富有想象力的作家，可能讓自己以開玩笑的方式說出那些被嚴格禁止的心理上的真實情況。例如，海涅承認，「我的性情是平和的。我的願望是：『一間茅頂的陋舍，但是有舒適的床，精美的食品，最新鮮的牛奶和奶油，窗前的花壇，門前的綠樹，並且如果上帝想讓我完全幸福的話，他就應允許我享受這樣的快樂，看到大約六七個我的敵人吊在這些樹上。在他們臨死之前，由於內心的感動，我將饒恕他們生前對我做的一切壞事。『的確，一個人應當饒恕他的敵人——但是在他沒被吊起之前絕不饒恕。「

一個荒謬的信條而已1。

現在，當我的鄰居被告誡說愛我要像愛他自己一樣時，他完全可能與我所回答的一樣，並且為了同樣的原因拒絕愛我。

我希望他不會有和我同樣的客觀理由，但是他卻有和我一樣的思想。盡管如此，人類的行為還是顯示了差異性，倫理學忽視了決定這些差異性的因素，並把這些差異性分為「好的」和「壞的」兩類。只要這些不可否認的差異性沒有消除，對偏激的倫理要求的服從就會對文明的目標造成損害，因為它明確地助長人們去做壞事。人們不禁會想起當准備廢除死刑時在法國議會發生的一件事。一個議會成員熱情地支持廢除死刑，他的演講得到陣陣激動的掌聲，這時大廳里有一個人說道：「首先會采取行動的是謀殺者。」

隱藏在這一切之後的、也是人們不願意承認的一個真實的因素，是人類不是溫和的動物，這種動物需要得到愛，當受到進攻時至多只能夠自衛；相反，人類這一動物被認為在其本能的天賦中具有很強大的進攻性。因此，他們的鄰居不僅僅是他們的潛在助手或性對象，而且容易喚起他們在他身上滿足其進攻性的欲望，即毫無補償地剝削他的勞動力，未經他的允許便與他發生性關系，霸占他的財產，羞辱他，使他痛苦，折磨他並且殺死他。

「人對人是狼」。面對這些人生的和歷史的經驗，誰還有勇氣對這個結論提出疑問呢？一般來說，這種殘酷的進攻性等待著某種刺激或是為某種其他的

1〔參看《幻想的未來》第五章。弗洛伊德在後面第138—139頁又回到了「愛鄰猶愛己」這一聖訓的問題上。〕

意圖服務，這種意圖的目標也許用比較溫和的手段就可達到。

在有利於這種進攻性的情況下，當平時禁止它的精神上的反對力量失去效用時，它也會自動地出現，暴露出人類是一種野獸，對於這種野獸來說，對它的同類的關心是一種異己的東西。凡是想到在種族大遷徙或是匈奴人侵略時期，在人所周知的成吉思汗和帖木兒統治下的蒙古人的侵略中，或是在虔誠的十字軍占領耶魯撒冷的時候，或是恰恰就在最近的世界大戰帶來的恐怖中所犯下的罪行的人，都將不得不承認這一觀點的真理性。

我們在自己的內心中可以覺察到這一進攻傾向的存在，而且正確地設想它也存在於其他人身上。這一傾向的存在是擾亂我們和鄰居關系的一個因素，並且迫使文明耗費了如此之高的能量的代價，由於人類的這一原始的互相敵視的緣故，文明社會永遠存在著崩潰的危險。共同的工作利益不會把人們聯合在一起；本能的情感要比理智的利益強得多。文明必須盡其最大的努力來對人類的進攻本能加以限制，並且運用心理的反作用形成（psychicalreaction－formations）來控制它們的顯現。從此就產生了目的在於促使人們進入自居作用和目標被抑制的愛的關系的方法，就有了對性生活的限制，進而有了愛鄰猶愛己的理想的聖訓，這一聖訓的合理性實際上在於這樣一個事實，即沒有其他東西像它這樣強烈地反對人類原始的進攻天性。盡管做了種種嘗試，文明的這些努力目前還沒有取得多少成效。文明希望通過使用暴力打擊罪犯的權利，來防止最赤ll的野蠻暴行，但是法律是不能夠控制人用比較謹慎而且狡猾的方法來表現進攻性的。現在，我們每個人都必須擺脫年輕時寄托在自己同伴身上的幻想性期望；我們應當懂得，由於他們的惡意，給我們的生活帶來了多少艱難和痛苦。同時，指責文明試圖從人類活動中消除沖突和競爭是不公平的。這些東西無疑是必不可少的。但是對抗並不必然成為敵對，它完全被誤用了，並且給敵對創造了一個機會。

共產主義者確信他們已經發現了一條從我們的罪惡中解脫出來的途徑。

根據他們的觀點，本來所有的人都是好的，並且是樂於助人的，但是私有制敗壞了他的天性。私有財產的擁有權賦予個人以力量並誘使他運用這種力量去虐待他的鄰人，而那些被剝奪了財產的人就必定會懷有敵意地反對他的壓迫者。如果廢除了私有制，所有的財產都為公共所有，每個人都允許分享這些財產，那么惡意和敵意就會在人類中消失，由於每個人的需要都將得到滿足，任何人都沒有理由把另一個人當作他的敵人；所有的人都將會心甘情願地承擔起必要的工作。我不介入對共產主義體系的任何經濟批評，因為我不能探究私有財產的廢除是權宜之計還是進步1。但是我能清楚地認識到作為共產主義體系基礎的心理學前提是站不住腳的幻想。在廢除私有財產中，我們剝奪了人類喜愛進攻的手段之一；這當然是一個很強的手段，盡管不一定是最

1任何一個人，如果他在年輕時曾嘗過貧困的痛苦，並且感受過富人們的蔑視和傲慢，他對反抗人類財富的不均至其所導致的一切後果所作的努力，就決不會不理解或無好感。盡管如此，如果這種抗爭以公正名義下的人類平等的抽象要求作為根據，它就顯然會引起下述異議，即由於大自然賦予每個人的體質和精神能力相差很大，大自然已經造成了不可改變的不公正。

強的，但是我們絕沒有改變在能力和影響方面為進攻性所濫用的差異性。我們也沒有改變人類天性中的任何東西。進攻性並不是由財產創造的。

在原始時代，雖然財產非常缺乏，進攻性的統治卻幾乎是漫無邊際的。

幾乎在財產放棄原始的、g門階級的形式之前，進攻性就已在保育室里顯示出來了，它構成了人們中間各種感情和愛情關系的基礎（也許只有一個例外，就是母親和她的男性孩子的關系1）。即使我們廢除了物質財富的私人所有權，仍然存在著性關系領域的特權，這一特權必定會成為在其他方面完全平等的人們中間的極度的不悅和最強烈的敵意的根源。

如果我們允許性生活完全自由，並且進而廢除家庭這一文明的生殖細胞，以此來消除這種特權因素的話，我們確實不能夠預知文明發展可能會走怎樣的新路；但是我們可以預期一件事，這就是人類天性中的這一不可毀滅的方面將會仍然跟隨著它發展。

顯而易見，要人們放棄對進攻傾向的滿足是不容易的。

沒有這一滿足，他們就會感到不適。一個比較小的文化群體為其成員所提供的以敵視侵入者的形式發泄這種本能的優越性是不會受到鄙視的。只要還存在著可以承受進攻性的人，通過愛就可能把相當數量的人結合在一起。我曾經討論過這樣一種現象，即恰恰是疆土毗連，並且在其他方面相互聯系的集體總是不和，並且常常互相奚落——比如西班牙人和萄萄

1〔參看《群體心理學》（1912年c），標准版，第18卷，第101頁的注釋。就這點做的更長的討論是在《精神分析引論新講》的第三十三講的結尾都分（193年a）。〕

牙人，北部德國人和南部德國人，英格蘭人和蘇格蘭人等等1。我給這種現象取名為對較小差異的自戀（narcisismofminordiference）。

這一名稱當然並不足以解釋這一現象。

我們現在可以看到這是一種合適的並且相對來說是無害的對進攻傾向的滿足。通過這一滿足，就更容易形成其集體成員間的內聚力。就這點看來，散居在各地的猶太人一直為他們的東道國的文明做著最有用的服務；然而不幸的是中世紀所有的猶太人大屠殺未能使那個時代里他們的基督伙伴們生活得更和平、更安全。一旦使徒保羅（apostlepaul）把人們之間的普遍的愛奠定為他的基督集體的基礎時，基督教世界對那些處於這一世界之外的集體的極度不容便成為一個不可避免的結果。羅馬人沒有把作為一個國家的集體生活建立於愛之上，因此，宗教的不相容對他們來說是陌生的，盡管對他們來說，宗教是國家所關切的事，並且宗教彌漫著整個國家。

日耳曼人主宰世界的夢想要以反猶太主義來做補充也不是不可能理解的偶然現象。在俄國建立一個新的、共產主義的文明的企圖竟然會以迫害資產階級作為心理支柱也是可以理解的。人們只是關心布爾什維克在徹底清除他們的資產階級後將會做些什么。

如果文明把如此大的犧牲不僅強加於人類的性行為，而且還強加於人類的進攻行為的話，我們就能更好地理解為什么在這樣一種文明里人們極難使自己感到幸福。其實原始人

1〔見《群體心理學》第6章（1921年c），標准版，第18卷，第101頁，以及《童貞和禁忌》（thttabofvirginity）（1918年a），出處同上，第11卷，第199頁。〕

由於不懂得限制他的本能，他們的境況反而更好一些。但作為平衡，原始人卻很難有希望長期地享受這一幸福。文明人則用他可能獲得的一部分幸福換取了一部分安全。然而，我們不應當忘記在原始的家庭中，只有它的首領才能享受這種本能的自由；其他人則生活在奴隸般的壓迫之中，所以在那個文明的原始時期，享受文明的利益的一小部分人和被剝奪了這些利益的一大部分人之間的懸殊差別達到了極點。至於今天仍存在的原始民族，認真的調查已表明他們的本能生活絕不會因為其自由而受到嫉妒。它依附於一些不同類型的約束。但也許比附加於現代文明人身上的約束更為嚴格。

當我們理直氣壯地挑剔文明的現狀，指責它沒有充分滿足使我們幸福的生活計劃所提出的要求，允許本來也許是可以避免的嚴重痛苦存在時，當我們帶著嚴厲的批評試圖發掘它的不完美的根源時，我