這樣一種「虛構」（如哲學家費英格1所說的）的價值取決於我們借助於此所能獲得的成績大小。

不過我們還是接著說下去吧。

只要立足於日常的知識，我們就會發現人有一種精神組織，存在於他們的感官刺激及其對r體需要的感知與他們的運動行為之間，並為了某個特定的目的而在這兩方之間進行調解。

我們稱這一組織為「自我」。

這里根本沒有什么新奇的東西。我們每一個人不必成為哲學家就可以提出這一設想，有些人甚至盡管是哲學家也能提出這一設想。

但是在我們看來，提出這一設想並不等於對精神器官進行了透徹無遺的描繪。

除了這個「自我」以外，我們還發現了另一個精神區域，比這個「自我」更為廣泛，更為有力，更為模糊，我們稱此為「本我」。

這兩者之間的關系是我們必須予以直接注視的。

1費英格（hansvaihinger，1852—1933年），德國哲學家，其哲學體系在一九一一年出版的《仿佛哲學》中得到全面闡述。該書英譯本於一九二四年問世，譯者查。凱。奧格登（c。k。ogden）這部論著在德語國家影響頗大，尤其是在第一次世界大戰之後。

你很可能會反對我們選用這樣簡單的代詞來描繪這兩個心理媒介或區域。並不是以朗朗上口的希臘詞來給它們命名的。

然而在精神分析中。我們不願脫離通俗的思維方式，我們所希望的是使這些概念在科學上具有實用價值，而不是讓人們拒絕它們。這樣做並無好處，我們是被迫采用這個方法的。

因為我們的理論必須被我們的患者理解，而我們的患者雖然常常是十分聰明的，但並不總是有學識的。那個非人稱代詞「它」是與平常人所使用的某些表達形式直接相聯的。

「我忽然感到，」人們說，「當時我的心里有一種比我自己更強的東西。」

在心理學中我們只能借助於比喻來進行描繪。這並沒有什么值得驚奇的，在其他地方也有類似情況。

但是我們不得不時常變換這些比喻，因為沒有一個比喻能夠維持足夠長的時間。正因為如此，為了搞清自我與本我之間的關系，我們只能要求你把自我想象成本我的一種門面，就像是本我的一種外表層。

我們可以抓住這最後一個比喻。

我們知道，外表層的特性應歸於其緊靠著的外部媒介的限制性影響。

這樣，我們便可以假定，自我就是那種精神器官（本我）的表層，它受到外部世界（現實）的影響的限制。由此你可以看出我們在精神分析中是如何采用空間的方式來認真看待事物的。

在我們看來，自我確實是一種表面的東西，而本我卻是更深層的——當然是從外部觀察。

自我存在於現實與本我之間，而本我是真正屬於精神領域的。

「我暫且不想問這一切都是如何了解到的。

但是請你先告訴我，你從自我與本我的這一區分中究竟獲得了什么？

又是什么東西導致你作出這一區分的？「

你的問題使我看到了我應該如何講下去。

看來，了解自我與本我在許多方面的區別，是一件重要而有價值的事。

自我與本我中支配精神活動過程的規律不同；自我追求幾個不同的目的，並且采用別的方法。

要說清這方面的問題需要費很大功夫。

不過，也許你會滿足於一個新的比喻和實例。

請考慮一下戰爭期間「前線」與「後方」的區別。

這樣一來，我們就不會因為前線與後方在某些方面有所區別而感到驚奇，例如有些事在後方是允許的，但是在前線卻遭到禁止。

決定性的因素當然是與敵人的距離遠近，所以在精神生活中決定性的因素是外部世界的距離遠近。有時，所謂「外部」、「陌生」和「敵對」等概念是完全一致的。現在我們來看這樣一個例子。在本我中不存在沖突；所有的矛盾和對立都互不相干地並存著，而且常常由於形成折衷而得到調和。

在類似的情況中，自我會感到一種必須解決的沖突，而解決的辦法就是為了保全一種沖動而放棄另一種沖動。

自我是一種以顯著的綜合、統一趨向為特征的組織。本我中缺乏這一特征；我們也許可以說它是「四分五裂的」；它的不同沖動都互不相干地各自追求自己的目的。

「那么，假如這一種『後方』的精神區域果然存在的話，你該怎么解釋它在精神分析問世前一直被忽視這一事實呢？」

這個問題又把我們帶回到你在前面提過的一個問題上去了。心理學由於堅持一個似乎很可能得到證實但實際上站不住腳的假說而堵住了自己進入本我領域的道路。這個假說就是：所有的精神活動者是能被我們意識到的——意識是衡量精神活動的標准，如果我們的大腦中有什么意識不到的活動，它們便不配被稱作精神活動，因而也不是心理學所關心的內容。

「可是在我看來，這顯而易見是正確的。」

不錯，心理學家們也正是這么認為的。然而，我們很容易證實這是一個錯誤的假說——也就是說，是一個很不實際的區分。

即便是漫不經心的自我觀察也能表明：有些念頭在進入我們的大腦之前必然有一個預備的過程，但是我們絲毫體驗不到這種思想的前奏，雖然這些前奏無疑也具有精神活動的性質。進入我們意識之中的無非是現成的產品。偶爾你也可以通過沉思（retrospect）使這些預備性的思想結構變成有意識的，仿佛是重新構造一樣。

「也許是我們的注意力被分散了，所以沒能注意到這些思想前奏。」

純粹的借口！

你並不能以此逃避這樣一個事實：你的頭腦中經常會產生一些屬於精神性質的活動，而且往往是十分復雜的活動，可你的意識卻對它們一無所知，你自己也對它們一無所知。

莫非你還打算設想，你的「注意力」的強弱足以把一種非精神的活動轉變成一種精神活動嗎？

不過，這樣爭論下去又有什么用呢？已經有催眠實驗無可辯駁地向任何願意了解事實真相的人證實了這樣一些無意識思想的存在。

「我不想收回我說過的話，但是我相信我終於理解你的意思了。

你所說的『自我』是意識的，而你所說的『本我』就是如今人們常常談論的所謂潛意識的。可是為什么要故弄玄虛地提出這些新的名稱呢？「

這並不是故弄玄虛，而是因為其他名稱沒有用。

請你不要用文學來取代科學。

要是有人談到潛意識，我就難以分辨他究竟是從位置的角度來使用這個詞（指心理中位於意識之下的某個區域），還是從質的角度來使用這個詞的（指另一種意識，可以說是一種隱秘的意識）。

談論的這個人很可能對這兩種情況也搞不清楚。

唯一可靠的對比只能是意識與無意識。

不過，要是你認為這個對比與自我和本我之間的區分完全吻合，那就是大錯特錯了。當然，如果問題真是如此簡單，我們也就高興了，我們的理論就會暢通無阻地被人接受。

但是事實並非如此簡單。唯一正確的只是，本我中所發生的一切活動都是、並且始終是無意識的，只有自我中的活動可能成為意識的。

但並不是自我中的所有活動都是、或都始終是、或都必然是意識的；事實上自我中的相當大一部分活動都可能永遠是無意識的。

一種精神活動從無意識變成意識是一件十分復雜的事。

我抑制不住地要對你講一講我們在這方面的假想——仍然是非常武斷地。

你應該還記得，自我是本我的一種外表層。

因此，我們相信這個自我的最表層的地方有一種直接同外部世界發生聯系的特殊媒介——一個系統，一個器官——只有通過這一特殊媒介的刺激才會產生我們稱作意識的現象。這個器官既可以從外部得到充分的刺激，亦即（在感官的幫助下）接受來自外部世界的刺激，也可以從內部得到充分的刺激亦即首先感知到本我中的種種感受，然後他能感知到自我中的各種活動過程。

「這個問題越搞越糊塗，我越來越沒法理解了。不管怎么說、你本來邀請我是為了討論一下外行（＝非醫生）應該不應該從事分析治療的問題。

既然如此，你談論這些無法使我相信已經得到證實的模糊不清的理論又有什么用呢？「

我知道我不能使你信服。其實要讓你信服是根本不可能的，正因如此，我的目的也根本不在於此。當我們向我們的學生教授精神分析理論的時候，我們會發現，一開始我們的教授給他們留下的印象是多么淡漠。他們吸收這些理論的態度是那么冷淡，正如他們吸收其他抽象概念一樣。

他們中少數人也許渴望信服這些理論，但是我們絲毫看不出他們有真正信服跡象。

盡管如此，我們仍要求每一個希望對別人進行分析的人都必須首先自己接受分析。

只有在這種「自我分析」（其實這個名稱並不貼切）的過程中，他們才能真正觸及分析所要達到的目的，首先使自身——或更確切地說，自己的心靈——受到影響，繼而獲得後來為別人分析時奉為准則的信念。

現在我們能做到的僅僅是向你這個「公正的人」簡略地、因而也是相當費解地敘述這些理論，沒法用你自己的體驗來證實它們，因此，我怎么能指望讓你信服呢？

我這樣做有一個不同的目的。現在你我之間迫切需要解決的問題根本不是分析究竟有理還是無理，其假說究竟正確還是大錯特錯的問題。

我之所以在你面前展示我們的理論，只是因為這是讓你搞清這種分析究竟包含著哪些觀念的最好辦法。用這樣的方法無疑可以闡明外行分析的問題。請不要害怕。既然你已經跟我走到了這一步，最大的難關也就渡過了。

下面所要涉及到的問題對你來說都不那么難理解了。不過請你原諒，我要停下來稍稍歇口氣。

三

「我希望你能給我講講，怎樣才能依據精神分析理論描述神經症原因。」

好，讓我試一試吧。但是要達到這個目的，我們必須從一個嶄新的角度研究我們的自我和我們的本我。

也就是說，從動力學的角度來研究，亦即著眼於在自我與本我中或在這兩者之間起作用的動力。前面我們已經較為滿意地對精神器官進行了一番描述。

「我唯一擔心的是又會聽不明白！」

我希望不會這樣。

你很快就會在這個問題中找到門徑的。

你不妨先聽一聽吧。

我們假定，驅使精神器官發揮作用的動力如同主要r體需求的表現方式一樣是在身體器官中產生的。

你一定能想起我們的詩人兼哲學家說過的話：「飢餓與愛情（是推動世界的力量）。」

1順便說一句，這是一對多么令人生畏的力量！

我們把這些促動精神發揮作用的r體需求稱作「內驅力」（本能）——這是一個在許多現代語言中都找不到的確切詞語。本我中充滿著這些本能，而且簡單說來，本我中的一切能量都源於這些本能。

其實自我中的動力也沒有別的來源，它們也都源自本我中的這些本能力量。

那么，這些本能究竟需要什么呢？

它們需要滿足——也就是說，需要構成一些能夠清除這些r體需求的情境。

只要這種需求的張力減小，我們的意識器官就會感覺愉快，這種張力增大，就會感覺不愉快。在這

1席勒：《世界智者》。

種張力的波動中出現了一系列愉快與不愉快的情感，而整個精神器官便是依據這些情感調節其活動的。在這方面我們常常談論的是「快樂原則的支配地位」。

如果本我的本能要求得不到滿足，就會出現無可忍受的局面。

經驗很快就告訴我們，這種滿足的情境只有在外部世界的幫助下才能構成。

在這種情境產生的時候，本我中與外部世界發生聯系的那一部分——即自我——便開始發揮作用。如果說使這個運載工具開動的所有動力都是源自本我的話，那么自我可以說是執行掌握方向盤的任務，否則是到達不了任何目的地的。

本我中的本能總是不惜一切代價急於得到滿足，這樣它們就會一無所獲，甚至會造成較大的損失。因此，自我的任務是要防止發生這樣的惡果，在本我的要求與外部世界的對抗之間進行調解。自我是以雙向的形式發揮作用的。一方面，它在其感官或意識系統的幫助下觀察外部世界，以便抓住有利的時機安然獲得滿足；另一方面，它又影響本我，制約其「情欲」，誘使其本能延遲滿足；要是認識到有必要的話，它其實還會改變其目標，或者為了得到某種補償而放棄這些目標。

就其以這樣的方式控制本我的沖動這一點而論，自我可以說是以所謂的「現實原則」取代了快樂原則。在此之前唯一起決定作用的就是快樂原則，而現實原則雖然最終也要追求同樣的目標，卻不得不考慮現實外部世界所提出的條件。後來，自我漸漸了解到，除了我已經描述過的適應（adaptation）外部世界以外，還有另一種獲取滿足的方法。

它也可能通過改變外部世界的途徑進行調停，並且可以在外部世界中有意建立一些使滿足可能實現的條件。這種活動於是就成為自我的最高功能——即決定什么時候更利於控制一個人的強烈情感並屈服於現實，什么時候更利於同這些情感成為盟軍，向外部世界發起進攻。這樣的決定構成了處世本領的整個核心。

「你是說本我總是心甘情願地聽任自我的支配，盡管——假如我沒有理解錯的話——它是力量更強的一方，對嗎？」

不錯，要是自我能保持其完整的組織和全部的功能，要是它能觸及本我的每部分並且對它們施加影響，那么一切都將順利進行。

因為自我與本我之間並不存在先天的對抗；它們互相依屬，而且在健康條件下實際上是無法分別的。

「這聽起來還是挺美滿的；只是我看不出在這樣一種理想的關系中怎么可能存在病態紊亂的余地。」

你說得對。只要自我及其與本我的關系能夠達到這種理想的條件，自然就不會出現神經症紊亂。

這種疾病的突發是難以預料的，盡管任何一個熟悉普通病理學的人都清楚地懂得這樣一條原理：疾病或機能失調的種籽恰恰存在於最重要的發展和演變之中。

「你又說得太深奧了。我沒法理解你的話。」

我不得不再回過來說幾句。

一個小小的生命有機體，同實際上充滿破壞力的異常強大的外部世界相比，實在是一個可憐的、毫無力量的東西，難道不是嗎？一個尚未形成完整的自我組織的原始有機體對這些「創傷」是無能為力的。

它靠著「盲目地」滿足其本能願望而生存，到頭來常常是遭到滅亡。不管怎么說，自我的演變至少是向自我保存（self－preservation）邁進了一步。

不用說，遭到毀滅的東西總不會帶來什么好的結果；不過如果?