從橫的空間坐標看，界定論域的問題要復雜一些。因為唐代的疆域既不同於今日的版圖，又變動不居。照《新唐書·地理志》的說法，「舉唐之盛時，開元、天寶之際，東至安東(指安東都護府，治所在平壤)，西至安西(指安西都護府，治所在庫車)，南至日南(指安南都護府，治所在河內)，北至單於府(指單於都護府，治所在內蒙古的和林格爾西北)，蓋南北如漢之盛，東不及而西過之。」《通典》卷172：「(天寶初)其地東到安東都護府，西到安西都護府，南至日南郡，北至單於都護府。南北如前漢之盛，東則不及，西則過之。」其中，變動繁仍的地區多在北部與西部，這些地區由於處在突厥等游牧民族與唐帝國兩大勢力之間而常常朝秦暮楚，從而使唐代新聞傳播這一論題所涵蓋的地域范圍無形中也隨之盈虛消長。這里，我們以唐帝國的有效轄區為主體，同時將視野輻射到與其歷史命運聯系密切的周邊區域，包括渤海、回紇、吐蕃、南詔等。

這是本文論題的外在范圍，至於內在界限當以「新聞傳播」作為主體，其間既不應泛化到無所不包的傳播領域，又不宜局促於別無分店的單一媒介。這一界限並非無關緊要。否則，要么由於面面俱到而沖淡主題難有新意，要么由於膠柱鼓瑟而束縛手腳限制眼界。

以新聞傳播統攝一切論題的內在尺度確定之後，接下來的問題就是如何在這一時代的新聞傳播全景中進行合理而有機的「條塊分割」，使之既層次分明又渾然一體。對此，自會言人人殊，英雄所見不同，但覺橫看成嶺側成峰。但是，無論怎樣劃分，不管每個內容板塊如何建構，都應該力求歷史與邏輯的統一與一致。換言之，我們所分析、闡述、勾勒、概括的「唐代文明與新聞傳播」，應該符合或基本符合歷史的原生態面貌，同時又在學術上、思想上自成一體、自圓其說。當然所謂歷史的原生態面貌其實還是人們所知所感的歷史影像，而非歷史本身，因為作為實在的歷史本身都只發生一次，並隨生隨滅不復存在。因而，與歷史的一致與統一，充其量只能是與歷史文獻的一致與統一。

五

中國社會科學院文學研究所的程薔、董乃斌二位先生，在其甚得好評的《唐帝國的精神文明》一書中寫道：「唐帝國不但建成了中國古代文明的高峰，而且在當時世界范圍內居於領先地位」、「這個無與倫比的歷史文明，至少應該包括四大部分，即物質文明、制度文明、科技文明和精神文明」程薔、董乃斌：《唐帝國的精神文明》，1頁，北京，中國社會科學出版社，1996。在這個「博大清新、輝煌燦爛」(范文瀾)的文明之中，新聞傳播也呈現著前所未有的靈動活躍，多彩多姿。一方面，它深受整個社會的物質生產、組織結構、科技進步與精神氣質的影響，從而打上鮮明的時代烙印；另一方面，它又是唐代文明不可缺少的有機構成，是鑄就唐代文明的要素之一。

那么，具體地說，唐代的新聞傳播是受何種條件決定，為哪些因素所制約的呢?朱傳譽先生在論及先秦的傳播活動時，曾指出以下三個制約新聞傳播活動的因素：「交通的發達」、「傳播工具的發明和改進」及「思想言論的自由」。參見朱傳譽：《先秦唐宋明清傳播事業論集》，75頁。就此三條而言，唐代都有長足的進步。如唐代交通之發達，同條條大道通羅馬一樣為歷代所稱羨。杜佑《通典》在談到開元盛世時，有一段常被征引的文字，對當時以京洛為中心的陸路交通狀況做了生動的描繪：

東至宋汴(商丘、開封)，西至岐州(寶雞)，夾路列店肆待客，酒饌豐溢。每店皆有驢賃客乘，倏忽數十里，謂之驛驢。南詣荊、襄(江陵、襄樊)，北至太原、范陽(北京)，西至蜀川、涼府(武威)，皆有店肆，以供商旅。遠適數千里，不持寸刃。《通典》卷7「歷代盛衰戶口」。

另外，幾條陸地和海上的絲綢之路，把中原與西域、中亞乃至歐陸地區聯系得非常密切，各方面的交流十分頻繁，從而使新聞傳播也變得空前活躍。

再以言論的自由、思想的寬松而論，唐代也達到古典時代空前絕後的高度。唐代前期自不待言，由於國勢強盛、國威遠揚，人們普遍胸襟坦然，吐納自如，《貞觀政要》中那位禮賢下士、寬容大度的太宗形象，不妨說是整個時代精神的人格化身。而唐代後期的分裂動盪局面，又在客觀上消解了大一統的權威及其對言論的管制，其中各地進奏院可以自由地傳遞中央的消息就是一例，須知漢代的邸吏膽敢如此必冒殺身之禍。參見姚福申：《從敦煌馬圈灣烽燧遺址出土的簡牘看漢代官方新聞傳播》，151-152頁，載《新聞學論集》，第八輯，北京，中國人民大學出版社，1984。盡管與歷代王朝無異，奸人弄柄、指鹿為馬、壓制輿情、道路以目的事情在唐代並不少見，但相對來說唐代的社會空氣無疑是封建時代中最寬松最寬容的，唐人「幾乎是尋找一切機會謀求歡娛、快樂和自由，他們渴盼**的解放和精神的超越」程薔、董乃斌：《唐帝國的精神文明》，67頁。甚至唐代官員的懼內都是出了名的，如「吃醋」一典。如此的時代氛圍和精神氣質，自然對唐代的傳播交流行為包括新聞活動產生深遠影響。

當然，唐代新聞傳播的發達歸根結底還在於生產力水平的提高，以及與此相關的經濟發展、商貿活躍、國家綜合實力的壯大和社會物質生活的繁榮。所有這一切從根本上促成了交往的社會需求與現實可能。此處的「交往」一詞，是在馬克思、恩格斯的「交往」概念上使用的，即陳力丹先生所概括的：「指個人、社會團體、民族、國家間的物質交往和精神傳通。因而，這是一個宏觀的社會性概念。」見陳力丹：《精神交往論》，2頁，北京，開明出版社，1993。不管中國古代的報紙是否起源於唐代，唐代的信息交流之充盈、新聞傳播之迅達及影響社會之深遠，都是充盈史冊、有目共睹的，「劍外忽傳收薊北，初聞涕淚滿衣裳」的新聞景觀猶如唐詩一樣浸淫於人們的日常生活之中，形成唐代歷史的一抹鮮亮色彩。

同唐代的整個歷史風尚一致，新聞傳播的一大特征也是重文化、「尚詞章」南宋章如愚《山堂考索》前集卷61地理門「歷代所尚」：「西漢尚經術；東漢尚名節；晉尚虛浮」，而唐則「尚詞章」。其中往往洋溢著濃郁的人文氣息，展示著高貴的精神品位。隨舉一例。德宗興元元年(784)，名將李晟率部收復被叛軍盤踞半年多的京城長安，戰後依照常例起草了向朝廷報捷的文書——露布，送到德宗當時避難的行在梁州，其中寫道：「臣已肅清宮禁，祗謁寢園。鍾簴不移，廟貌如故。」此露布為李晟的掌書記於公異所撰，事見《資治通鑒》卷23l德宗興元元年。如此文雅清正古色古香的露布，為歷代歷朝所僅見，它不僅旨在傳遞消息，也重在彰顯文化的意蘊和精神的氣度。這種風格與宋代以後講求實際，傾心世俗，著意於實在信息的新聞活動相比頗異其趣，而與「唐代……是一個新生與青春的時期，是一個抒情詩和宗教信仰的世紀」［美］卡特著，吳澤炎譯：《中國印刷術的發明和它的西傳》，70頁。之情態則正相吻合。依據美國史學家斯塔夫里阿諾斯的觀點，中國歷史一向采取「文化主義」而不是民族主義的形式，強調對本土文化的息息相關之感。參見［美］斯塔夫里阿諾斯著，吳象嬰、梁赤民譯：《全球通史——1500年以後的世界》，473頁，上海，上海社會科學院出版社，1992。這種獨特的文化情懷，在唐代的歷史及其新聞傳播史中，或許可以說體現得更為突出而明顯。

六

從文化類型上看，不同時代都存在著三種相互滲透相互依存而又各自獨立各具特色的文化形態，我們姑且稱之官方的主導文化、大眾的民間文化和士人的經典文化。主導文化指向社會層面，重在鞏固政統；民間文化指向生活層面，重在維系傳統；經典文化指向精神層面，重在承擔道統。邵建先生分析三種文化的當代特征時，將其概括為意識形態(主導文化)、意象形態(民間文化)和意義形態(經典文化)。參見邵建：《西方社會面臨「意象形態」的挑戰》，載《東方》，1996(6)。

由此，我們可將唐代的新聞傳播分解為官方的、民間的和士人的三個層面。其中，官方傳播自然占據主流與主導地位，成系統、成規模、成建制地展開，是有意識的，其表征體現為以驛傳為骨干的網絡體系。而民間傳播則是無意識的，整體上呈隨意散漫無始無終之狀，其典型是歌謠傳說。至於士人傳播則仿佛介乎二者之間，又確定又含混，又積極主動又漫不經心，其代表便是將官方的新聞與民間的傳聞凝固下來的詩文撰述。如果說，官方傳播猶如史詩，保留著大量英雄的符號——激情、理想、血火等，所謂「校尉羽書飛瀚海，單於獵火照狼山」；那么，民間傳播就是散文，平淡無奇、波瀾不驚，所謂「馬上相逢無紙筆，憑君傳語報平安」。至於「作為一個群體，其精神面貌和行為方式的基本特征，往往更為集中、典型地蘊含著時代文化精神的內核和本質」程薔、董乃斌：《唐帝國的精神文明》，405頁。的士人，其傳播形態則似一幅歷史的長卷，歷久彌新，韻味無窮。

從並非嚴格的理論意義上講，我們不妨將唐代的三種傳播視為馬克思所揭示的三種遞進的社會交往形態，即人的依賴形態、物的依賴形態和人的全面發展形態。參見《馬克思恩格斯全集》，中文1版，第46卷上，104頁，北京，人民出版社，1980。它們與唐代三種傳播格局的對應關系如下：

人的依賴形態——民間傳播

物的依賴形態——官方傳播

人的全面發展形態——士人傳播

依據中國社會科學院新聞與傳播研究所陳力丹先生（現為中國人民大學新聞學院教授）所做的闡釋，在第一種交往形態中，「人們的交往始終局限在狹窄的范圍內，個人在交往中始終沒有獨立的個性，人依賴於人們結成的共同體，僅僅以共同體的一分子的身份和心態參與精神交往」陳力丹：《精神交往論》，528頁。在依賴物的交往形態中，馬克思所說的物「主要指資本，或它的具體形式貨幣、商品」同上書，538頁。我們則把它當作官方的邸報郵驛之類的名物。馬克思曾將中國皇帝與其官吏間的交往，說成是「這個廣大的國家機器的各部分間的唯一的精神聯系」《馬克思恩格斯全集》，中文1版，第9卷，110頁，北京，人民出版社，1965。而這種聯系的紐帶正是四通八達的官方傳播網絡。第三種交往形態即人的全面發展的形態，是馬克思、恩格斯為未來「各個人自由發展為一切人自由發展的條件」的社會所設想的，我們將它與士人傳播對舉並不著眼於歷史的內容，而僅僅是就其精神旨趣所做的類比。因為，在唐代的新聞傳播領域中，士人傳播應屬高級形態，其傳播主體所具有的稟賦、所顯示的風貌及所張揚的自由心性，都指向生命的健全發展，就像李白這首名詩所集中展現的意境：

楊花落盡子規啼，聞道龍標過五溪。我寄愁心與明月，隨君直到夜郎西。

這里的「聞」已不僅是一種實際的交往，而更多的是一種詩性存在的流溢，是一種生命的匯通和心性的交融。

七

不論是官方傳播，還是民間傳播，抑或是士人傳播，說到底都是人們的活動、人們的行為、人們的創造，借用李大釗先生在《史學要論》中揭示歷史的妙語來說：

是人類生活的行程，是人類生活的聯續，是人類生活的變遷，是人類生活的傳演，是有生命的東西，是活的東西，是進步的東西，是發展的東西，是周流變動的東西；他不是些陳編，不是些故紙，不是僵石，不是枯骨，不是死的東西，不是印成呆板的東西。《李大釗史學論集》，197-198頁，石家庄，河北人民出版社，1984。

一言以蔽之，是活生生的人的歷史。

這里，又涉及歷史的本源性問題，以及一系列看似簡單而實則繁復的歷史哲學的問題。在我們看來，歷史的第一要義應該是人，是立體的而非平面的、鮮活的而非概念的、主體的而非客體的人，亦即馬克思歸結的「社會關系的總和」。一切史學研究的旨歸都在人，而不在物。因為在所有歷史事件與文獻器物的背後，實際上都站著人，往昔一切仿佛純然客觀的東西都無非是人的延伸，是人的生命的外化和精神的投影。正因如此，優秀的史家往往都如年鑒學派創始人布洛赫所說，「善於捕捉人類的足跡，人，才是他追尋的目標」，否則「充其量只是博學的把戲而已」［法］馬克·布洛赫著，張和聲、程郁譯：《歷史學家的技藝》，23頁，上海，上海社會科學院出版社，1992。

可惜，近代以來的史學研究多見物的堆砌而鮮見人的活動。具體到傳播史領域，也不免由於物的過度擴張而使人的空間被擠壓，由於學術的一味鋪陳而使思想的事業受冷落，由於崇尚社會科學特質而使人文科學精神遭排斥。一句話，重理智，輕性靈。這種抽去人的史學勢必喪失「活潑而和諧的韻味」(布洛赫)，放棄天然的美與詩意，除去專業知識的累積之外，與歷史的和現實的人都了不相涉了。

與此相關的是另一個史家爭論已久的問題：歷史研究究竟是一門「藝術」，還是一門「科學」？我們想，將史學包括傳播史變為英國史學家傑弗里·巴勒克拉夫(g.barraclough)所批評的「文學性較強的敘事史」，一切總以藝術性、修辭水平和語言表達能力為准自然並不可取。但是，另一方面，機械的操作、刻板的研究、僵硬的程式又容易使人沉溺於一些瑣屑甚至無聊的主題，背棄「究天人之際」的精神力度、「通古今之變」的思想深度和「成一家之言」的學術氣度，最終往往風干成毫無生氣的木乃伊。

其實，正如真善美總是有機統一的，科學與藝術登臨絕頂也不存在壁壘森嚴的鴻溝，美、詩意、想象力等看似與「科學」相悖的資質，卻正是鑄就大氣象大景觀所不可或缺的要素，即所謂相反者相成。被魯迅先生譽為「史家之絕唱，無韻之《離騷》」的《史記》，除去嚴謹求實的科學一面，不也是大美大詩嗎？西方「史學之父」希羅多德的《歷史》，在他所稱的「如實記載」外，不也是一曲真善美的交響嗎？

所以，歷史既不應該是死且不朽的「出土文物」，史家亦不應該是矜奇炫博的「古董迷」，白壽彝先生在其主編的《中國通史》(導論)中說得好：

歷史的發展，畢竟是人們活動的結果。在史書中，看見了歷史人物的群像，就愈益感到歷史的豐富性，離開了人，也就談不上歷史。白壽彝主編：《中國通史》，上海，上海人民出版社，1989。

總之，一切歷史的本位都在人。對人的關注，對生命的體悟，對真善美的向往，以及由此而產生的悵望千秋一灑淚、心有靈犀一點通似的同情之情懷，才是探索歷史並展露其無窮魅力的動力與源泉。

對唐代這樣一個青春洋溢、生命勃發的時代，這樣一個將人的創造力揮灑得五彩繽紛、張揚得淋漓盡致的時代，這樣一個彌漫著濃郁的人文之氣、鼓盪著飽滿的抒情之風的時代，理所當然地更應該凸顯其中的人的形象，更應該以史、思、詩的筆觸展示其活生生的風采。就唐代的新聞傳播而言，如果僅僅是堆砌如山的史料，迷戀事實的羅列，著眼客觀的價值，則無異於將好端端的活人變成一具冷冰冰的僵屍。這也是我們寧願以「唐代文明與新聞傳播」而不願以「唐代新聞傳播史」總括此項研究的深層動因。我們尚不敢企望「大歷史家，都是大思想家，同時也是大文學家」(白壽彝參見白壽彝《古籍整理與歷史編纂》一文。)的境界，我們只是希圖以文史哲的襟抱涵化唐人在新聞傳播舞台上演出的有聲有色的活劇，渴求以真善美的靈泉沾溉那詩意盎然的傳播時代所遺留的一幕幕塵封於歷史深處的動人場景。一句話，我們的旨歸在於「復活」而不僅是「復現」一段新聞傳播的歷史畫面。

以上我們由大而小、由虛而實、由此及彼、由表及里，一步步解說了「唐代文明與新聞傳播」這一涉及廣泛的學術論題。如前所述，這基本上還是一個有待開發的領域，未知的問題既多，已知的事項也不甚分明。我們雖然希望總攬全局，刨根究底，把該說的都說到，但由於諸般主客觀的局限，最終能使說到的都是該說的，恐怕已是勉為其難。清初鴻儒顧炎武，在《日知錄》一書自序中引了一段他給人復信中的話：

嘗謂今人纂輯之書，正如今人之鑄錢。古人采銅於山，今人則買舊錢，名之曰廢銅，以充鑄而已。所鑄之錢既已粗惡，而又將古人傳世之寶舂剉碎散，不存於後，豈不兩失之乎？承問《日知錄》又成幾卷，蓋期之以廢銅，而某自別來一載，早夜誦讀，反復尋究，僅得十余條，然庶幾采山之銅也。

但願我們此行能少一點「廢銅」而多一點「采山之銅」。