自古所患者，人君之澤壅而不下達，小民之情郁而不上通：故君勤恤於上而民不懷，民愁怨於下而君不知，以至於離叛危亡，凡以此也。同上。
不要說草民不得人人自言於天子，就是當年身為監察御史的陸贄欲見德宗，也是苦等半年而不獲召見。為此，他在「中闋」篇中感嘆道：「軒陛之間，且未相諭，宇宙之廣，何由自通!」《資治通鑒》卷229。針對德宗起初的無動於衷，陸贄最後禁不住馳筆牽出內心的憤激之辭：
變亂將起，億兆同憂，獨陛下恬然不知，方謂太平可致。陛下以今日之所睹驗往時之所聞，孰真孰虛，何得何失，則事之通塞備詳之矣！同上。
陸贄此處的觀點與前文所述的兼聽思想，不是遙遙相應、暗暗相合么？
這一次，德宗對陸贄的奏疏不能再置若罔聞了。他派宦官去對陸贄強詞奪理道，我本好推誠布公，也能采納諫官的意見，但結果偏偏被奸人所欺，如今的種種禍患起因無他，全在推誠，雲雲。許是有了對手，許是有了「上闋」、「中闋」的鋪墊，陸贄在「下闋」奏疏中才思泉涌，層層推進，發揮得酣暢淋漓，直把去蔽求通的思想說得義正辭嚴，無懈可擊。你不是說「推誠不疑,多被奸人賣弄」么？那么，我認為，「天子之道，與天同方，天不以地有惡木而廢發生，天子不以時有小人而廢聽納。」你不是說「即位以來，見奏對論事者甚多，大抵皆是雷同，道聽途說，試加質問，遽即辭窮」么？那么好吧，即使進諫者「辭情鄙拙,亦當從容以開言路，若震之以威，折之以辯，則臣下何敢盡言」（司馬光轉述語）？而且你「若納諫不違，則傳之適足增美」，你「若違諫不納，又安能禁之勿傳！」經過一番辯駁，陸贄又回歸主題：
為下者莫不願忠，為上者莫不求理（治）。然而下每苦上之不理，上每苦下之不忠。若是者何？兩情不通故也。同上。
還是因為上下阻隔兩情不通的緣故。既然，之情莫不願達於上，上之情莫不求知於下，然而下恆苦上之難達，上恆苦下之難知。若是者何？同上。
這又是什么原因呢？至此，陸贄才終於蓄勢而發地甩出了他的殺手鐧——「九弊不去故也」。原來所有的問題最後都歸結到九種弊端未鏟除之上！哪九種弊端呢？陸贄於是從容道出：
所謂九弊者，上有其六而下有其三；好勝人，恥聞過，騁辯給，眩聰明，厲威嚴，恣強愎，此六者，君上之弊也；諂諛，顧望，畏愞（nuo怯懦)，此三者，臣下之弊也。《資治通鑒》卷229。
陸贄說的九弊固然是就德宗朝的具體情況而言的，如騁辯給、眩聰明就是唐德宗的公認特征，史書說他「好以辯給取人,不得敦實之士」（《資治通鑒》卷234）。但陸贄所言又不僅僅只適用於一朝一事，而是具有更廣泛更普遍的意義。用紀曉嵐的話來說，「其文雖多出於一時匡救規切之語，而於古今來政治得失之故，無不深切著時。」即以其九弊之說而論，古往今來但凡信息傳播發生壅塞與失真之際，無不可見「上有其六而下有其三」的憧憧鬼影。明確了九弊及其危害——如「上好勝必甘於佞辭，上恥過必忌於直諫，如是則下之諂諛者順指而忠實之語不聞矣」,則如下結論便已不言自明了：
夫以區域之廣大，生靈之眾多，宮闕之重深，高卑之限隔，自黎獻而上,獲睹至尊之光景者，逾億兆而無一焉；就獲睹之中得接言議者，又千萬不一；幸而得接者，猶有九弊居其間，則上下之情所通鮮矣。上情不通於下則人惑，下情不通於上則君疑；疑則不納其誠，惑則不從其令；誠而不見納則應之以悖，令而不見從則加之以刑；下悖上刑，不敗何待！是使亂多理少，從古以然。同上。
這番議論緊鑼密鼓順勢而下，直逼得人不遑喘息，而定神之際又禁不住拍案稱絕！他把去弊求通的思想置於古今治亂的大背景中，抽絲剝繭，層層推進，最後使人不得不相信傳而求通這個似乎不起眼的問題竟是天下興亡賴以維系的命脈，是關系國計民生的輻輳關節。怨不得德宗在風雨飄搖中問以當今切務時，陸贄不談調兵遣將、發展生產、舉賢任能等，居然連上三道這樣的奏疏。
陸贄的奉天三疏顯然發生了作用。不出一月，到第二年即興元元年（784）元旦，德宗在改元的制書中就大量吸收了陸贄的上述思想，承認「澤靡（沒有）下究，情未上通，事既擁隔，人懷疑阻」，反躬自責「天譴於上而朕不悟，人怨於下而朕不知」《資治通鑒》卷229。這篇情真意切、感人至深的罪己詔，好似英國王室那位不愛江山的愛德華八世宣讀的遜位詔書，產生了天下聳動的反響。建中之亂平息後，昭義軍節度使李抱真入朝參謁時還專門說道：「山東（非今日之山東，而是泛指陝西以東）宣布赦書，士卒皆感泣，臣見人情如此，知賊不足平也！」同上。看來陸贄的認識的確參透了民情、觸及了人心，他不愧如他所言的「兼天下之智，以為聰明」《新唐書》卷157。關於陸贄傳播思想的影響，我們不妨參看一段刊於晚清《萬國公報》的文字：
迨世衰道微，上下之情隔絕，謗言日興，於是有用嚴刑以止謗者，究之民心騷然，道路以目，君壅蔽於上，臣泄沓於下，吾恐如川之崩決，而有不可止之勢也。苟得一危言悚論，寓諷諫之意，以通上下之情者，豈非國家之幸，萬民之福哉?轉引自徐培汀、裘正義：《中國新聞傳播學說史》，117頁，重慶，重慶出版社，1994。
劉知幾的才學識理論
梳理唐人的新聞傳播觀念時，有一部思想儲量異常豐厚的史學理論著作值得深入開掘，這就是劉知幾的名著《史通》。
李澤厚先生在《中國古代思想史論》一書中，將中國傳統思想在自身性格上所具有的特色精練地概括為實用理性。他說：
先秦名家為尋求當時社會大變動的前景出路而授徒立說，使得從商周巫史文化中解放出來的理性，沒有走向閑暇從容的抽象思辨之路（如希臘），也沒有沉入厭棄人世的追求解脫之途（如印度），而是執著人間世道的實用探求。李澤厚：《中國古代思想史論》，301頁，合肥，安徽文藝出版社，1994。
而其中，「歷史意識的發達是中國實用理性的重要內容和特征」（著重號為原文所有)同上書，303頁。此論與梁啟超先生在《中國歷史研究法》一書中所說的「中國古代史外無學，舉凡人類知識的記錄，無不叢納於史」，可謂殊途同歸，都精確把握到中國古人精神生命的脈搏。既然如此，既然中國的實用理性「特別執著於歷史」（李澤厚)同上。對中國思想史的任何探討便自然而然地必定涉及史學，特別是史學理論。
不僅如此，對新聞傳播來說，史學及史學理論又具有更直接更密切的關聯。蔡元培先生早就指出，「新聞者，史之流裔耳」蔡尚思：《蔡元培學術思想傳記》，轉引自甘惜分:《再論新聞學與歷史學》，見陳世敏主編：《中國大陸新聞傳播研究》，34頁。甘惜分先生說得更為明確：「自古以來，新聞與歷史就是不可分的……二者實為一家。」甘惜分：《新聞論爭三十年》，294-295頁，北京，新華出版社，1988。他甚至斷言：「（古代的）史官也正是當時的新聞記者，盡管那時沒有新聞記者這個名稱，他們卻是真正的新聞記者，他們那時所記載下來的新聞就成了不可改變的歷史記錄。」同上書，294頁。甘先生的上述觀點，是1985年他在蘭州大學新聞系所做的一次題為「新聞學與歷史學」的演講中首次提出的。後來他嫌意猶未盡，時隔十年又發表了《再論新聞學與歷史學》一文，對新聞與歷史的同構關系進行了更深入的解剖。他寫道：
大體而言，歷史可以分為古代史和當代史，古代史在其發生的當時也是新聞，當代史就是眼前正在發展變化的一切新事物，這更是新聞。所以歷史與新聞是不可截然劃分的。陳世敏主編：《中國大陸新聞傳播研究》，34頁。
因此，「對歷史學家的要求也同樣適合於對新聞工作者的要求，新聞工作者應是當代的歷史學家」同上書，39頁。
總之，無論是史學之於中國思想傳統的意義，抑或是歷史與新聞「剪不斷，理還亂」的親緣，都使我們在追索唐人的傳播理念時，不得不把內容豐贍、才思橫溢、澤披萬方、惠及百代的《史通》作為考量的重點。假如說史學理論好比古代的新聞理論，那么《史通》便是唐代「新聞界」（當代史學家）的教科書了。
《史通》「是我國第一部有系統的史學批評和史學理論的著作」翦伯贊：《中國史綱要》，第二冊，232頁，北京，人民出版社，1965。也「是世界文獻史中出現的第一部這類著作，標志著在史學和歷史編纂學問題上一種考證研究的開始，它後來在11世紀時得以發揚光大，稍後在章學誠（1738—1801）時代便發展成類似於維科和黑格爾的一種歷史哲學」［法］謝和耐著，耿昇譯：《中國社會史》，233頁。《史通》的作者劉知幾，字子玄，生於高宗龍朔元年（661），卒於玄宗開元九年（721），不僅是唐代傑出的史學家，也是古代首屈一指的史學理論家。據《史通·自敘篇》，他十二歲貫通《左傳》，十七歲即將漢代以來的各種史書「窺覽略周」，二十歲進士及第，遂將洛陽、長安兩地的公私藏書「姿情披閱」。後因長於史學而被薦往史館。他從武則天時代預修國史,「三為史臣，再入東觀」，前後做了近三十年的史官。《史通》可以說是他一生研習歷史的思想結晶，成書於中宗景龍四年（710)。全書二十卷，計內篇十卷三十六篇，外篇十卷十三篇，「內篇皆論史家體例，辨別是非；外篇則述史籍源流，及雜評古人得失。……其縷析條分，如別黑白，一經抉摘，雖（司）馬遷、班固幾無詞以自解免，亦可謂載筆之法家，著書之監史矣」（《四庫全書總目》）。作為「一位獨立的思想家」（謝和耐），劉知幾在書中既「上窮王道，下掞人倫」，又「多譏往哲，喜述前非」，於是他時常擔心「致驚愚俗」、「獲罪於時」，甚至「將恐此書與糞土同捐，煙燼俱滅，後之識者，無得而觀」。所以，每每「撫卷漣洏，淚盡而繼之以血也」。此情此景直如司馬遷在《報任安書》中發出的那一聲聲泣血的悲鳴。然而，天道畢竟是公正的。司馬遷終因其《史記》而成為偉大的歷史記錄者，劉知幾也以其《史通》而成為傑出的歷史思想者。記者，記錄；通者，會通。
劉知幾的史學理論最為人所熟知的，當屬史才（靈氣）、史學（學問）、史識（思想）之論。據《舊唐書·劉子玄傳》記載，禮部尚書鄭惟忠曾問他為什么自古以來文士多而史才少，他回答道：
史才須有三長，世無其人，故史才少也。三長：謂才也，學也，識也。夫有學而無才，亦猶有良田百頃，黃金滿籝，而使愚者營生，終不能致於貨殖者矣。如有才而無學，亦猶思兼匠石，巧若公輸，而家無楩楠斧斤，終不果成其宮室者矣。猶須好是正直，善惡必書，使驕主賊臣，所以知懼，此則為虎傅翼，善無可加，所向無敵者矣。
他認為才、學、識三者必須兼備，缺一不可，尤重史識。他說，「假有學窮千載，書總五車，見良直而不覺其善，逢抵牾而不知其失……雖多亦安用為」（《史通·雜說下》）。他借孔子說的「女為君子儒，無為小人儒」，而將史家也分為君子之史與小人之史，前者如司馬遷，後者如北齊時攀附權貴、所撰之史人稱「穢史」的魏收。這里其實已隱含著史德的要義。於是，到了清季，史學巨擘章學誠便在才學識三者外又明確地提出了史德一維，並強調說：「才、識、學、德四者之中，以史德為要。」（《文史通義》）這四者不獨針對於史家，同樣也適用於記者。對此甘惜分先生做過這樣的闡發：
史學——即具有豐富的學問。掌握豐富的材料，學有根底，筆下左右逢源，才能寫出堅實的文章。今天中國新聞工作者具有堅實基礎的並不多，不少人是奉命采訪，奉命報導，引不起讀者注意，文章無一日之生命，才能被埋沒，深為可惜。
史才——即表達見解的才能。胸中縱有千山萬壑，而寫出來的文章卻平淡無奇；缺跌宕起伏之勢，無洶涌澎湃之潮。這類史學著作，並非良史；這類新聞報導和新聞評論，更非佳品。
史識——即治學的膽識。有鑒別是非的眼力，有評價功過的勇氣。獨具慧眼，闡發自己的獨立的見解。指點江山，激揚文字，中外大局全在我胸中翻騰，以真理為尺度衡量天下事，評點天下事。這才是真正的膽識，史學家和新聞工作者（當代史學家）都應具備這種膽識。
史德——即史學家的道德品質。史學家必須是正直無私的人，不為權勢所懾，不為金錢所誘，寫出一部公正不曲的歷史著作，這一著作經得起時間的考驗，經得起後人挑剔。如果下筆時左顧右盼，怕這怕那，曲意逢迎，毫無原則，則此人非良史，書非好書，必將被歷史所淘汰，為後人所非議。歷史學家的這種品德修養也與新聞工作者相同。新聞工作者每天寫正在發生發展的當代史，必須堅持真理，堅持為人民服務的宗旨，向人民報告最新的真實的事實，報告真相……如果中國新聞工作者不能成為當代正直的史學家，攀附權貴，一心撈錢，造謠泄密，趨福避禍，那么他們新聞生命就完結了。陳世敏主編：《中國大陸新聞傳播研究》，39頁。
一句話，才、學、識、德歸結起來實際上就是李大釗先生曾抄錄的名聯「鐵肩擔道義，妙手著文章」。當年劉知幾的知交徐堅說過史官「宜置此書（指《史通》）於座右」，而如今的記者則不妨將此聯奉為座右銘。
《史通》與「直筆」
劉知幾的才學識之論，可視為其史學理論的木蘭圍場，圈出了一片廣袤而豐沃的思想園地，《史通》中林林總總、洋洋灑灑的神思妙悟，無不緣此布陣，縱橫馳騁，形成一曲急管繁弦而不亂、嘈嘈切切而有序的思想交響。在這「總括萬殊，包吞千有」（《自敘篇》）的壯闊文陣中，最使我們感興趣的還是有關修史的論述。因為這些論述大多都與載言記事有關，即與傳播過程中的種種事項有關，其中既有原則性的又有方法性的。依照范文瀾先生的概括：
《史通》論修史，以直筆為中心思想。不僅有《直書篇》、《曲筆篇》，從正反兩面，詳加論述，其他各篇中，也貫穿著直筆的論點：什么是直筆？《史通·雜說篇下》有一個扼要的解說：「夫所謂直筆者，不掩惡，不虛美，書之有益於褒貶，不書無損於勸誡。」……怎樣才能做到直筆？綜括《史通》所述，約有四端：不畏強暴（史德），分清邪正是非（史識），鑒別史料真偽（史學），不為浮詞妄飾（史才)。范文瀾：《中國通史簡編》（修訂本），第三編第二冊，737頁，北京，人民出版社，1965。
以下我們便循此「直筆」一路，一起到《史通》的思想密林巡游一番。直筆，是我國史家傳統的主流，從孔子修《春秋》起一直綿延不絕。一代英主唐太宗對此也曾屢加提倡，認為史家「彰善癉惡，足為將來規誡」（《貞觀政要·崇儒學》）。貞觀十四年，他竟對房玄齡說道：「蓋有善事，固不須論；若有不善，亦欲以為鑒誡，使得自修改耳。」這種認識實在是難能可貴。一般執政者都愛聽好話，聽贊其善舉，誰願聽壞話，聽斥其惡行呢？而李世民卻覺得壞事可以引以為鑒，自我修正，這一點非有雄圖大志且充滿自信者是做不到的。所以，當他讀到史官記述玄武門之變那閃爍其詞、語多隱諱的文字時，不禁批評道：「史官執筆，何煩有隱？宜即改削浮詞，直書其事。」（《貞觀政要·崇儒學》）
劉知幾對直書其事更為看重，這與他對傳播功能及意義的認識直接相關。他認為，人生天地間「如白駒之過隙」，誰都「恥當年而功不立，疾沒世而名不聞」。「上起帝王，下窮匹庶」，對於功名「莫不汲汲焉，孜孜焉」。為什么呢？「皆以圖不朽之事也！」那么，怎樣求得不朽呢？只有憑借傳播之代代相傳的功能了。具體地說，主要是靠史家的記載了。他說：
何者而稱不朽乎？蓋書名竹帛而已。向使世無竹帛，時闕史官，雖堯、舜之與桀、紂……一從物化，墳土未干，則善惡不分，妍媸永滅者矣。苟史官不絕，竹帛長存，則其人已亡，皆成空寂，而其事如在，皎同星漢。
沒有史官，則賢如堯舜，暴如桀紂，一死之後便不分善惡,一並消失了；而竹帛長存，則即使斯人已逝，其嘉言令行都如星漢燦爛，永駐人間。「由斯而言，則史之為用，其利甚博，乃生人之急務，為國家之要道。」（均出《史通·外篇·史官建置》）。如此重任，豈能兒戲！故須直書其事，不掩惡，不虛美，才能使善舉斐然，惡跡昭彰，從而起到勸善懲惡的作用，所謂孔子作《春秋》而亂臣賊子懼。反之，如果「是非無准，真偽相雜」，那么勢必「生則厚誣當時，死則致惑來代」。
確定了「著述之功，其力大矣」（《雜說篇》下）的前提，搞清了歷史對整合社會、維系國脈的作用，直筆之論自屬題中應有之意了。根據《說文解字》，史字的本意就是握筆的手上面有個「中」，而「中，正也」。也就是說，撰錄歷史須客觀公正，筆應正，應直，而不能曲。對此道理或常識，劉知幾簡直不憚其煩地反復申述。在《直書篇》中，他寫道：「若邪曲者，人之所賤，而小人之道也；正直者，人之所貴，而君子之德也。」對賊臣逆子，就得「直書其事，不掩其瑕」，使「穢跡彰於一朝，惡名被於千載」。盡管這么一來難免招惹麻煩甚至殺身之禍，就像漢代民諺說的「直如弦，死道邊；曲如鉤，反封侯」，但自古以來「烈士徇名，壯夫重氣，寧為蘭摧玉折，不作瓦礫長存」，但凡良史無不「仗氣直書，不避強御」、「肆情奮筆，無所阿容」。在《曲筆篇》里，他一方面對曲筆阿時之徒，對「記言之奸賊，載筆之凶人」深惡痛絕，恨不得「肆諸市朝，投畀豺虎」；另一方面他也深知曲筆的苦衷，「古來唯聞以直筆見誅，不聞以曲筆獲罪」，在這種情況下，要求「進不憚於公憲，退無愧於私室」的確不是一般人都能做到的，為此他不由感嘆道：「欲求實錄，不亦難乎!」事實上，在他心目中，史家被分為上中下三品，像晉之董狐、齊之南史那樣「彰善顯惡，不避強御」者，才算得上品，一般「高才博學，名重一時」者，都只是下品（《辨職篇》）。盡管「史之不直，代有其書」（《曲筆篇》），但不能因此就放棄直筆的理想。
在劉知幾看來，稟筆直書並非有聞必錄。一事當前，先得明辨是非，區分善惡，進而記功司過，彰善懲惡。善惡與直筆，屬一事之兩面，是互為表里的。倘若不分善惡不辨是非，只是一味地直書其事，則是將君子小人混為一談，收不到「懲惡勸善，永肅將來，激濁揚清，郁為不朽」（《品藻篇》）的傳播功效。在書中，他從近乎苛刻的道德立場出發，一再強調善惡問題。他認為，「人既不知善之為善，則亦不知惡之為惡」（《辨職篇》）。明辨善惡，才能真正秉筆直書；而直筆的宗旨，也正在於使後人見賢思齊，見不賢而自省。進而言之，修史者不論撰既往之歷史，還是述當下之歷史（新聞），都應以「正面報導」為主。他說，「史者固當以好善為主，嫉惡為次」（《雜說篇》下）。甚至還說，「夫天下善人少而惡人多，其書名竹帛者，蓋惟記善而已」（《人物篇》）。他不贊成過多記錄一些烏七八糟污穢不堪的玩意兒，他覺得「不才之子，群小之徒，或陰情丑行，或素餐屍祿，其惡不足以曝揚，其罪不足以懲戒，莫不搜其鄙事，聚而為錄，不其穢乎」（《人物篇》）。他特別反感那些類似於當今地攤小報（tabloid）之黃色黑色灰色新聞的東西，它們「真偽不別，是非相亂……詆訐相戲，施諸祖宗，褻狎鄙言，出自床笫」，既「無益風規，有傷名教」，又「終不能成其不刊，永播來葉」（《雜述篇》)。為此，他特意告誡道：「筆削之士，其慎之哉!」（《人物篇》）總而言之，所謂直筆者，「但舉其宏綱，存其大體而已，非謂絲毫必錄，瑣細無遺者也。」（《雜說篇》下）
如果說「務存直道」是直筆的精神，「區別流品」是直筆的立場，那么「撥浮華，采真實」就是直筆的基本原則了。不待多言，在劉知幾心目中真實性問題至關重要，他要把自己的思想貫穿到底，就不能不堅持真實性原則，不能不一再把「實錄」奉為載言記事的圭臬。真實之難不在認識，而在實踐。沒有誰不珍視史家的生命——真實，但又沒有比這個生命更脆弱的。除去傳者有意造偽的因素外，還有許多客觀因素也易導致真實受損。比如，信息在遞相傳播的過程中，就常常自然不自然地發生莫名其妙的偏差或失真，所謂「古今路阻，視聽壤隔，而談者或以前為後，或以有為無，涇渭一亂，莫之能辨」（《采撰篇》）。有時更奇怪的是「同說一事，而分兩家」，「如曾參殺人，不疑盜嫂，翟義不死，諸葛猶存：此皆得之於行路，傳之於眾口」。這都是由於信息來源不同所致，「蓋言之者彼此有殊，故書之者是非無定」（《采撰篇》）。而對眾說紛紜莫衷一是的常態，秉筆者需辨別真偽，善於思考，才能不為所惑，去偽存真。劉知幾再三告誡道：「訛言難信，傳聞多失」，「道聽途說之違理，街談巷議之損實」，「異辭疑事，學者宜善思之」（《采撰篇》）。
這些關於真實性的論述或許不足稱奇，劉知幾有異常人的思想還在於，他把真實性的主張一直貫注到如實記載人物實際所說的方言俗語上。他多次提及《齊志》的作者王邵，稱他「志存實錄」（《敘事篇》），忠實地記錄了當時口語，使人讀了仿佛身臨其境，「方言世語，由此畢彰」（《言語篇》）。雖說《齊志》中「言多滓穢，語傷淺俗」，但這並非王邵閉門杜撰，而恰恰是反映了當時社會的真實狀況，倘若為此而指斥史家不夠雅馴，那就恰似丑人責怪明鏡一樣，「夫本質如此，而推過史臣，猶鑒者（照鏡子的人）見嫫姆多媸，而歸罪於明鏡也」（《言語篇》）。他不贊成使用背離客觀的文雅語言，認為「枉飾虛言，都損實事」，「華而失實，過莫大焉」（《言語篇》）。在《雜說篇》下里，他從正反兩面舉例說明：
《周史》述太祖（宇文泰）論梁元帝曰：「蕭繹可謂天之所廢，誰能興之者乎？」……此並《六經》之言也……豈是宇文之語耶？
裴政《梁太清實錄》稱元帝使王琛聘魏，長孫儉謂宇文（泰）曰：「王琛眼睛全不轉。」公（宇文泰封安定公）曰：「瞎奴使痴人來，豈得怨我?」此言與王（邵）、宋（孝王，《關東風俗傳》作者）所載相類，可謂真宇文之言，無愧於實錄矣。
其實，像《史記》所載漢王劉邦怒訓酈生的話「豎儒，幾敗乃公事」，《世說新語》中的樂廣稱道衛介的話「誰家生得寧馨兒」等，後人但覺古朴清雅，殊不知這都是當時播於眾口的大白話。所以，劉知幾感嘆道：「天地長久，風俗無恆，後之視今，亦猶今之視昔。而作者皆怯書今語，勇效昔言，不其惑乎!」（《言語篇》）
直筆的道理說一千道一萬，最後都得落實於文筆。「史之為務，必藉於文」，「文之為用，遠矣大矣」（《載文篇》）。劉知幾對行文的要求，一是著重敘事，二是強調簡要：「夫國史之美者，以敘事為工；而敘事之工者，以簡要為主。」（《敘事篇》）所謂以敘事為工，就是如史直書，「用事實說話」。劉知幾將敘事的方法分為四種。一是「直紀其才行」，如《古文尚書》稱帝堯之德，只說「允恭克讓」而更無他言。二是「唯書其事跡」，即只客觀地記敘人物的所作所為。三是「因言語而可知」，如武王東征前誓師，歷數紂王的惡行：「焚炙忠良，刳剔孕婦。」四是「假贊論而自見」，如《漢書·孝文紀》後面的贊論中寫道「吳王詐病不朝，賜以幾杖」，而此事在前面的正文中並未提到（見《敘事篇》)。這四種敘事法既可獨立使用，也可兼行並舉，以使行文錯落有致，跌宕生姿。
劉知幾對敘事的簡要尤為強調——「簡之時義大矣哉！」（《敘事篇》）他的簡要標准，簡直可說到了《登徒子傳》中贊美絕世佳人所說的「增一分則太長，減一分則太短」的錙銖必較程度。當然，他並不是一味地為簡要而簡要，他的真正願望是持一而當百，文約而事豐——「此述作之尤美者也」（《敘事篇》）。他主張「言雖簡略，理皆要害」，討厭「蕪音累句，雲蒸泉涌」。他希望：「言近而旨遠，辭淺而義深；雖發語已殫，而含意未盡。」（《敘事篇》）。實際上，古往今來執筆為文都有四種境界，從高到低依次為深入淺出，深入深出，淺入淺出，淺入深出。而劉知幾所推崇的，無疑是深入淺出的最高境界。至於如何簡要，他介紹了兩種辦法：「一曰省句，二曰省字。」（《敘事篇》）亦即魯迅先生所倡導的將可有可無的字句段盡情刪去之法。比如，《漢書·張蒼傳》中有一句「年老，口中無齒」，劉知幾認為應刪成「老，無齒」，六字減為三字而意思已經明確。他曾指出，「省句為易，省字為難，洞識此心，始可言史矣。」（《敘事篇》）不懂省字即不懂修史，劉知幾將省字之功提到如此的高度，不能不令人深思。
不管是敘事之工，還是簡要之美，劉知幾無非都在主張用一種朴素自然的文筆撰述歷史，摒棄華而不實的浮言虛詞。他深知，唯有朴素自然才能接近真實，而一切浮言都難免損真，所有虛詞都勢必妨實。也就是說，「華逝而實存，滓去而瀋在」（《敘事篇》）。像徐陵、庾信那種浮艷華麗的文字就不適宜於史傳，「以徐公文體，而施諸史傳，亦猶灞上兒戲，異乎真將軍」（《核才篇》）。由此說來，甘惜分先生主張將我國的新聞專業從中文系挪到歷史系，新聞專業的畢業生從文學學位改授史學學位，應該說更有利於培養合格的新聞工作者。參見陳世敏主編：《中國大陸新聞傳播研究》，43頁。事實上，在文學氣味濃郁的環境中熏染出來的學子，一旦走上新聞崗位，往往會自然而然地將文學筆調帶入報道之中，而這種流麗華飾的文字把握不好，就容易對客觀事實形成干擾、遮蔽乃至扭曲之勢。劉知幾說的「（歷史）著述之功，其力大矣，豈與夫詩賦小技校其優劣」的話（《雜說篇》下），今天看來依然具有現實意義。
最後，需要補充的是，劉知幾的《史通》雖如孤峰秀拔，挺然高聳，但並非空谷足音，流為絕響，而是以唐人傳播思想的整體共識為背景的。換句話說，在《史通》的前後左右，我們能看到許多高低起伏互為犄角的連綿山嶺，在劉知幾「半入江風半入雲」的優美獨唱中，我們能聽出一大片與之協奏的精神共鳴。以直筆意識為例，劉知幾的摯友、《貞觀政要》的編纂者吳兢，就曾對宰相張說迫使他修改有關自己的記載報之以如下一句毫不通融的話：「若取人情，何名為直筆!」《唐會要》卷64。又如元和七年六月（812），唐憲宗讀《肅宗實錄》，發現不少「浮詞虛美」之處，於是便對史官說道：「記事每要指實，不得虛飾。」同上。流傳及今的唐代地理名著《元和郡縣圖志》的作者李吉甫，有一次在回答皇上有關《時政記》的問題時，幾乎直接引用了《史通》的原話：「……不虛美，不隱惡，謂之良史也。」同上。這里，中唐史官李翱的一封奏書更是明顯秉承了劉知幾的理論主張：
夫勸善懲惡，正言直筆，紀聖朝功德，述忠實事業，載奸臣佞人丑行以傳無窮（即不朽之義）者，史官之任也。……（而虛美不實的記載）務於華而忘其實，溺於辭而棄其理。故為文則失六經之古風，記事則非史遷(司馬遷）之實錄。……臣今請作行狀者……但指事說實，直載其詞，則善惡功跡，皆據事（則）足以自見矣。《唐會要》卷64。
唐朝是中國歷史上最榮耀的年代，唐代的傳播是古昔最活躍的時期。與之相應，唐人的傳播思想也是波涌浪翻蔚為奇觀。以上我們通過散點透視，從幾個制高點上對有唐一代的傳播思想進行了掃描。毫無疑問，這里的爬梳遠非充分，論析更非深入，比如古文運動所包含的傳播意識就頗多承前啟後的蘊含。借用錢鍾書先生《宋詩選注》中的妙喻，雖說我們原想從一滴海水中嘗出大海的滋味，但結果總是不免於讓人僅憑一塊磚去構想萬里長城的雄姿。好在我們畢竟在唐人傳播思想的秀嶺奇峰上鳥瞰巡游了一番，縱然沒有盡興，也算不虛此行吧。